Еще раз о др.-греч. ΣΟΦΙΑ: происхождение слова и его внутренний смысл

В.Н. Топоров

Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др.-греч. σοφία (σοφίη). Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие-мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, привело к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с первоначальной семантической мотивировкой слова), то едва ли кто-нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.

Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались бесчисленно часто, остаётся совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего-то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи σοφία с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков <1>. Два препятствия – σ - перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно-лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia ‛мудрость’ (‛благоразумие’, ‛рассудительность’) при sapio ‛иметь вкус’, ‛быть рассудительным’ (ср. sapor ‛вкус’) из и.-евр. *sap- ‛пробовать на вкус’, ‛вкушать’; или слав. *mo̡drostь (ср. авест. ma̡zdra ‛мудрый’, лит. man͂dras,-ùs ‛бодрый’, лтш. muôdrs и т. п., а также др.-инд. mánas ‛мысль’ и др.), восходящее к и.-евр. *men-, обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *měniti ‛думать’, ‛помнить’, др.-греч. μέμονα, μένος ‛сила’, ‛гнев’, ‛ярость’, ‛бешенство’, но и ‛намерения’, ‛мысль’ /ср. μανία/, лат. meminī, готск. man и т. п.); или нем. Weisheit ‛мудрость’ при wissen ‛знать’; или др.-инд. prajñā ‛мудрость’ (: тибетск. s̍es-rab, ср. s̍es-pa) при jñā- ‛знать’, jānā́ti (ср. русск. ‛знать’), в конечном счете связанном с jan- ‛рождать’, jánati и т. п.


Уже в V в. до н. э. слово σοφία было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квази- этимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского σοφόν τό σαφές ‛мудрое – ясно’ <2>, так и тавтологическими построениями типа ‛мудрость есть мудрость’ или ‛мудрый мудростью’, за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. Σοφίᾳ δε γ’ οἶμαι σοφοί (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе: ‛А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости’) <3>. Сама история развития значений слова σοφία в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее – в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна <4>, хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова σοφία небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению ‛мудрость’, ‛философское значение’ (начиная с Гераклита) и т. п. <5>, которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова σοφία в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении – и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом – τέχνη, обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, – хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. <6>). Нередко встречаются утверждения о синонимичности σοφία и τέχνη, по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением τέχνη и σοφία, как, напр., гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483: Ὅς τις ἄν αὐτήν| τεχνῃ καὶ σοφίῃς δεδαημένος ἐξερεείνῃ... – и 511: Αὐτὸς δ’ αὖτ’ ἑτέρης σοφίης ἐκμάσσατο τέχνην) Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de τέχνη et de σοφίη, le premier terme s’appliquant à l’adresse eblouissante, quasi magique, alors que le second designe plutöt un ordre exprimable de savoir. . .» <7>. В самом деле, анализ τέχνη и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем-то связанном с индивидуальным риском, хитростью (τέχνη как своего рода Kunststück), магией, тайным искусством (ср. употребление τέχνη и τεχνήσομαι у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления σοφίη у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями <8>:

άλλ’ ὥτε στάθμη δόρυ νήϊον ἐξιθύνει
τέκτονος ἐν παλάμῃσι δαήμονος, ὅς ῥά τε πάσης
εὖ εἰδῇ σοφίης ὑποθημοσόνῃσιν Άθήνης
(I. XV, 409–411) <9>

Иногда эту хорошо знаемую σοφίη понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) <10>, полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором σοφίη понимается как работа,· подчиненная определенной мере, правилу, образцу <11> (ср. στάθμη ‛плотничий шнурок’, ‛отвес’, ‛правило’, ‛норма’, παρά στάθμην ‛по шнурку’, ‛прямолинейно’, σταθμάω ‛измерять’, μετρεῖν ἢ σταθμᾶσθαι ‛измерять прави́лом’ и т. п.). Отсюда и софийность демиурга <12> – будь он плотником <13> или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о σοφία Мнемосины и избранного ею поэта) <14>. Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения и люди получают ее от богов:

Доблесть всех людей – от воли одной лишь богов.
Лишь от них
Мудры мы, и они же нам дают
Мощь и силу рук и искусство речей…<15>

тогда как τέχνη передается через обучение <16>. Когда Гераклит, отделяя от σοφίη добродетель (ἀρετή), связанную с разумением (φρονεῖν), настаивает на том, что мудрость – в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») <17>, или утверждает, что признак мудрости – согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» <18>, – он также подчеркивает причастность σοφία к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о τέχνη таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий что название мудреца приличествует одному лишь богу (... θεῷ μόνῷ πρέπειν. Phaidr. 278d) <19>, а философ – не более чем любитель σοφία, отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).

Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений σοφία и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было бы думать, судя по более позднему аристотелевскому определению: ἡ σοφία περί τινας αιτίας καὶ ἀρχάς ἐστιν ἐπιστήμη. Metaph. I, 982a, ср. Ill, 995b, 996b <20>), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости (σοφία). При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае τέχνη, сколько с самим с у б ъ е к т о м, т. е. получателем σοφία, мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др.-инд. samādhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. ἔν-στασις vice versa ἔκ-στασις).

Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова σοφία – тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове σοφία, то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности в сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова σοφία, соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия σοφία и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три – Платон, неоплатонизм и православная софиология. Здесь достаточно сослаться на понимание σοφία у неоплатоников, в частности у Прокла (410–485), как на то звено, которое дает возможность соединить платоновское учение о Софии с христианской софиологией. Речь идет о таких свойствах σοφία, как ее имманентность бытию, ее рефлексивность (обращенность на самое себя), проявляющаяся в способности, только ей свойственной мыслить самое себя.Точнее всего, эта особенность как раз и была сформулирована Проклом, указывавшим, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство. Ср. более широкий контекст: [ὃ (sc ἀριθμός) καὶ τὰ μέτρα της οὐσίας πᾶσι τοῖς οἰσι χορηγεῖ, ἐν ᾦ] καί ἡ ὄντως σοφία καὶ ἡ γνώσις, ἑαυτὴς οὖσα καὶ πρὸς ἑαυτὴν ἐστραμμένη καὶ ἑαυτὴν τελειοῦσα · [καὶ ὥσπερ ἐκεῖ νοητὸν καὶ νοῦς καὶ νόησις ταὐτόν, οὕτως καὶ ἀριθμὸς καὶ σοφία ταὐτόν ἐστι] (Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI) <21>.
Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: ,«Божественный ум (θεῖος νοῦς) в себе содержит всепревосходное вéдение в силу того, что, будучи в себе самом (ἐν ἑαυτῷ) основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего... Итак, божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (ἑαυτήν), знает все.. . Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (ἰδίαν. , . τήν ἑαυτοῖ γνῶσιν), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя (ἑαυτήν), едва ли не будет знать того, что из нее как из Причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу вéдения] самого себя (οὐ τῇ ἐπιστήμη τῶν ὄντων, ἄλλα τῇ ἐαυτοῦ)» (Κεφαλαιον Ζ’. Περί σοφίας, νοῦ, λόγου, ἀλθείας, πίστεως § 2), Впрочем, идея рефлексивности σοφία и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии. Достаточно напомнить такие высказывания, как «. . .мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) <22> или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п., с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания (γνῶθι σεαυτόν 'познай самого себя’), о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом <23>. Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самоуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает. . .», – в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) <24> и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка <25>. Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие <26>. Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение – нахождение знака для отличения от остального <27>. Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. in-genium ‛врожденные особенности’, ‛природные свойства’, ‛способности’, ‛ум’, ‛знания’ и т. п.: gigno ‛рождать’) и соотносится с обретением формы знания – знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g’en- ‛рождать–знать’), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g’enǝ-mṇ̣- ‛родовой знак’, ‛члены рода, объединенные общим родовым знаком’ и т. п.) <28>. Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» (μαιευτική) именно в связи с темой знания <29>.

Параллельно ряду знание – рождение – знак выстраивается другой ряд: мудрость – усвоение-обособление – символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение-обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с σοφία и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное οἶδα, отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самоуглубленна <30> и находится в процессе вечного самостановления. Этот второй член, связывающий σοφία с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова σοφία. Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности σοφία на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове σοφία в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др.-греч. σοφία к и.-евр. *su̯obhi̯ā, производному от энантиосемического местоименного корня *s(u̯)o-bh- <31>, который, с одной стороны, ориентирует на понятие обособления, выделенности, сáмости (процесс индивидуализации), а с другой – указывает на включенность в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений (как и оба указанных процесса) теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не-своего в свое (или «менее своего» – в «более свое»), о чем см. несколько ниже. Первый круг значений может быть прокомментирован такими примерами, как слав. *o-sobь, *o-soba как обозначение отдельного, выделенного из некоей совокупности лица (ср. *osobitils̡el ‛отделяться’, ‛уединяться’, но и ‛соединяться’; *о sobě ‛отдельно’, ‛самостоятельно’, ‛сам по себе’, *osobьn- ‛отдельный’, ‛частный’ или русск.-ц.-сл. собьство ‛свойство’ как различительный признак) или же лат. sē, sē- Praep., Praef. ‛без’, ‛от’- и т. п. (ср. sē- jugis ‛отделенный’, ‛разобщенный’, sed 'но’ и др.). Второй круг значений подкрепляется такими обозначениями некиих общностей, совокупностей, как др.-инд. sabhā́ ‛собрание’, ‛сельская община’ (дом), готск. sibja, др.-в.-нем. sipр(е)а, нем. Sippe ‛род’, ‛родня’, ‛родичи’, ‛совокупность своих людей’, русск. собь ‛все свое’, ‛имущество’, ‛богатство’, сóбина ‛пожитки’, ‛достояние’, ‛приданое’, ‛наследство’ (ср. сóбитъ ‛собирать’, ‛припасать’, ‛копить’, сóбистый и др.) и т. п., а также нередкими племенными обозначениями типа лат. Sabīnī, Sabelli, Samnītes (лат. Samnium, оскск. Safinim), Semnones (<*Seѣnan-ez : *seѣjō, готск. sibja), герм. Suēbi др.-в.-нем. Swābā 'швабы’ (*swēba- <[ и.-евр. *su̯ēbho-) <32>, ср. также слав. *svoboda как первоначальное обозначение состояния принадлежности к своему роду (ср. русск. слободá, еще сохраняющее след значения, относящегося к названию совокупности свободных /своему роду принадлежащих/ людей, их поселения) и т. п.

Слав. *svoboda, *svobodь и под., отсылающие и к обозначению свободного члена общества, и соответствующего состояния, понимаемого как самостоятельность, самость, т. е. выделенность, четко фиксирует ту энантиосемичность, которая в других словах этого корня менее четко выражена или вовсе оттеснена и практически не обнаруживается. Случаи, подобные данному, вскрывают механизм семантического структурирования и.-евр. *su̯obh-, основанный на циклическом повторении блока «обособление ⊂ общность (т. е. включенность в целое») с последовательным углублением (так что первая общность вмещает в себя всю серию более специализированных общностей – вторую, третью и т. д.) <33>. Подобное соотношение значений было выявлено Э. Бенвенистом при анализе индоевропейского названия свободного человека в связи с элементом *swe. «Если мы бросим обобщающий взгляд на все производные, построенные на основе *swe, – пишет французский ученый, – мы заметим, что они распределяются по двум концептуальным линиям. С одной стороны, *swe предполагает членство в группе «своих собственных людей», «своего», с другой, – он специализирует «себя», «свой» в его индивидуальности. Интерес, который представляют такие понятия как для общего языкознания, так и для философии, очевиден. Понятие «себя», рефлексивности, выкристаллизовывается здесь. Это то выражение, которое употребляется, чтобы ограничить «себя» как индивидуума и отослать к «себе». Но в то же время субъективность выражается и как «принадлежность». Понятие *swe не ограничено самим индивидуумом; с самого начала оно имплицирует крепкую и закрытую группу, которая включает „себя“» <34>. Указанная выше модель почти иконически отражает последовательность смыслового наполнения, углубления мысли в с а м о е себя, что и составляет суть понятия σοφία (в ряде реально засвидетельствованных концепций и – вели говорить о самой схеме – в реконструируемой семантической мотивировке этого слова) с точки зрения содержания. Сама же схема, лежащая в основе, с технической точки зрения определяется операцией обособления, повторяемой серийно. И каждое такое обособление, выделение, предполагающее различение через распознавание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все· более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, выводить за свои пределы, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense» сферы man, а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего самого себя <35>.

Помимо уже приведенных выше примеров (в частности, типологических), семантической связи обозначения обособленности и сферы интеллигибельного, целесообразно упомянуть еще две категории параллелей. Одна из них существенна в том отношении, что речь идет о том же индоевропейском корне (правда, с другим расширением), засвидетельствованном в древнегреческом; ср. ἴδιος ‛свой’, ‛собственный’; ‛специальный’, ‛исключительный’, ‛необычный’ (ср. аргив. Ƒhεδιος < и.-евр. *su̯e-d-i̯os), ἴδιοι ‛свои’, ‛близкие’; ‛частные лица’, ἰδία в κατ’ ἰδίαν ‛особо’, ‛отдельно’, ‛частным образом’, ἰδία ‛частное владение’, ‛частная собственность’, ἰδίᾳ ‛для себя лично’, ‛в собственных интересах’, ‛вне’, ‛независимо’ (как Praep.), ἴδιον ‛частное владение’, ‛личная собственность’ и т. д.; ἰδίωμα ‛особенность’, ‛своеобразие’, ἰδιώτης ‛особый’, ‛частный’, ‛личный’; ‛отдельный человек’, но и ἴδιον ‛личный взгляд’, ‛частное мнение’ (ср. εἰ δεῖ τοὐμὸν ἴδιον εἰπεῖν ‛если говорить о моем личном взгляде’ у Исократа или ἔγωγε θοὐμὸν ἴδιον ‛я со своей стороны’ = ‛что до моих взглядов...’ у Лукиана и т. п.) <36>.

Другая группа примеров ценна тем, что она представлена продолжениями того же и.-евр. *s(u̯)obh-, которое предполагается и для др.-греч. σοφία. На фоне уже приводившихся в другой связи слав. *sobě, *o-sobě, *о-sobь, *o-sobiti, *ob-o-sobiti, *-o-sobьn- и т. п. с известным кругом значений выделяются такие случаи, как русск. собь ‛свойства нравственные, духовные, и все личные качества человека’ (Даль IV, с. 342: «особенно все дурное, все усвоенное себе по дурным наклонностям. . .»), спосóбный ‛умственно одаренный’, спосóбистый, спосóбие ‛навык’, способица ‛образ’, ‛род’, ‛лад’, ‛прием’, ‛средство’ <37>, способитъся ‛управиться’, ‛устроить, как надо’, ‛достичь цели’; у-сóбить ‛понять’, ‛усвоить’, у-сóбистый ‛понятливый’, ‛умный’ и т. п. <38> Более далекая аналогия представлена примерами типа русск. у-свóитъ ‛перенять и усамить’ (Даль IV, с. 1066), ‛овладеть (в частности) знанием’, ‛понять’, ‛сделать нечто своим’ (ср. у-свóйчивый в связи с ментальными операциями; характерно отношение переводящего-переводимого в цепи – русск. усвоить → нем. begreifen → русск. понимать, постигать или же – русск. усвóить → нем. erlernen → русск. выучивать) при о-свóить, при-свóить и т. п. <39>. В этом контексте, возможно, не покажется слишком большой неожиданностью сопоставление др.-греч. Σοφο-κλῆς, -κλέης ( ≺ *κλεƑος) и слав. Sobě-slavь, продолжающих архаичный тип индоевропейских личных имен (*S(u̯)obh- & *kleu̯-os), ср. др.-инд. sva & s̍rávas и т. п., – тем более, что эта параллель входит в длинный ряд частичных перекличек.

Приведенные выше соображения о том, что понятия, принадлежащие к интеллигибельной сфере, могут выражаться («осваиваться») элементами, восходящими к Ргоn. reflex, или производными от него, снимают, кажется, первую и основную трудность в истолковании происхождения др.-греч. σοφία (этимологический аспект), а именно – неясность семантической мотивировки. Более того, проясненная мотивировка прямо указывает на связь σοφία, σοφός и т. п. с разными видами Pron. reflex, (иногда Ргоn. possess.) в древнегреческом – σφεῖς, σφέα; σφᾶς, σφέας, σφε, ψε (критск., сирак.); σφῶν, σφέων, σφε ίων; σφίσι(ν), σφι(ν), ψιν,φιν (Dat.) и др. и даже (Ргоn. possess, σφός 'свой’ (Гомер, Сафо, Пиндар) наряду с (Ƒ)ὁς; Ргоn. reflex, у Гомера, Пиндара, трагиков и др.) и ἐός (у Гомера, в дорийском диалекте, у Пиндара), ср. беот. ιος (Коринна), не говоря о таких расширенных формах с прямо- и косвенно-рефлексивным значением, как σφέτερος (ср. σφέτεροι ‛их люди’, ‛их сотоварищи’, σφέτεραν ‛их настроения’, ‛их интересы’, σφέτερα, σφετερίζω ‛присваивать’ и т. п. <40>).

Тем не менее, фонетические неясности в использовании σοφία остаются, поскольку (если следовать наиболее распространенному типу трактовки и.-евр. s|u̯|- в анлауте ожидалось бы *ὁφια. Несмотря на них принятие исходной формы для σοφία в виде *s(u̯)obh-iā <41> представляется очень правдоподобным, даже если исходить только из фонетических критериев. Каждый, кто сталкивался с проблемой трактовки *и.-евр. *s + Voc.- или *su̯~ + Yoc. – в анлауте в древнегреческом, хорошо знает, какое значительное количество слов нарушает общее правило, нередко (кроме слоя заимствованной лексики) по неизвестным причинам. Именно поэтому в этимологических словарях повторяются как надежные объяснения такие сопоставления «нерегулярных» древнегреческих форм, как σīγάω ‛молчать’ (σῖγа): др.-в.-нем. swīgen, нем. schweigen или др.-греч. σομφός ‛губчатый’, ‛пористый’ : др.-в.-нем. swamp ‛губка’ (из герм. *swampu) или др.-греч. σέλμα ‛палуба’ : др.-инд. svargá- ‛небо’ и т. п. <42>. Более того, сама судьба и.-евр. *su̯e- | *su̯o- (Pron. reflex.) необъяснимым образом оказывается отличной от судьбы того же самого элемента (и по форме и по значению его в индоевропейскую эпоху) в неместоименных словах, ср., напр., σφέ, σφέτερος и т. п., но ἔθος, ἔτης, ἑταῖρος и т. п., о которых см. выше.

Иначе говоря, даже для слов, не (полностью) порвавших с формой Pron. reflex., или для некоторых типов самого Pron. reflex, (ср. выше об ἑός, ιος), приходится принимать не вполне мотивированную (если исходить из современных знаний древнегреческой фонетики) разницу в рефлексах анлаута <43>. Особенно характерно, что базой для форм Pron. reflex, и дальнейших производных послужил условно «дативный» элемент *s(u̯)-bh-, как и в слав. *o-sobь, *o-soba, *sobiti и т. п. Если предлагаемая здесь связь σοφία с σφέ и т. п. верна, то σοφία оказывается единственным примером отражейия вокализма о в древнегреческом в продолжениях и.-евр. *su̯e- / *su̯o- как прономинальной основы,' При предположении, согласно которому связь σοφία, σοφός и σφέ, σφός и т. п. продолжала быть актуальной довольно значительное время, объяснился бы ряд существенных деталей, между прочим, может быть, и сохранение σ- перед гласным начала слова в σοφία <44>. Как бы то ни было, фонетические неясности остаются, но они переносятся в значительно более благоприятный для последующего объяснения контекст.

Видимо, не составило бы особого труда показать, как семантическая структура слова σοφία не только определила некоторые важные черты идеи софийности, но и способствовала – в более поздней софиологии – выработке имманентных посредствующих образов как средства уравновешивания возрастающей трансцендентности основного начала (ср. идеи Флоренского о роли софийности и троичности в истории русской культуры). Вместе с тем существенно подчеркнуть, что семантическая амбивалентность σοφία (или вернее, упорядоченное чередование друг друга сменяющих смыслов) иконически отражает основную особенность схемы того, что обозначается этим словом. Более того, семантически слово построено таким образом, что оно заранее готово к обозначению и других внеположных явлений, отвечающих такой схеме. Разумеется, это соседство по языковому «дому» или хотя бы способность разделять одну и ту же семантическую схему не могут быть случайными. В этой связи обращают на себя внимание переклички между мифопоэтическим образом Земли и позднесофиологическими попытками понимания Земли как Софии. Земля – всегда о собѣ, обособлена, одна, как всякая женщина, готовящаяся стать матерью. Покинутая всеми на с е б я с а м о е, печальная и радостная (веселая), она единственная носительница цельности, полноты и совершенства в чреде поколений ее детей; она по-собница жизни, обращающаяся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить жизнь из самое себя. Земля с-по-собна к рождению (см. выше о рождении-знании) как форме самоуглубления жизни <45>, она самодостаточна и поэтому свободна, она изначально женственна (ср. независимые сближения или отождествления Земли и Софии с Девой Марией) и многоплодна <46>. В ней слиты воедино Творец, творчество и тварь. Она несет в себе память всего, что было и, следовательно, своих собственных начал. И в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу. Мудрость (знание, *g'en-), не помнящая своего родства (*g’en-), не есть мудрость. Отсутствие или утеря памяти превращает непрерывность софийного деяния в membra disjecta частного и овеществляемого знания с его центробежными тенденциями. Подлинная же σοφία развертывается в непрерывной цепи постоянным обращением к самой себе; ей не нужен иной материал, кроме самой себя (змея, проглатывающая свой хвост, – ее символ): осуществление и постижение всей беспредельной полноты бытия развертывается в ходе вечного преемства. Как и Земля, мудрость – часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осознает самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои исходные пределы как части, но не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая неустанно порождает и осознает самое себя.


Далее здесь