Подъём религиозной правой в США 1970-х-80-х гг.

Print PDF

Ю.А.Замошкин, Д.И.Фурман

«Задача этой главы — дать самый общий очерк взаимодействия религии и политики в США в 70-е — начале 80-х годов. За этот период религиозно-политическая жизнь США прошла определенный цикл своего развития. В начале периода мы видим преобладание и активность либеральных церквей и либеральных сил в церквах. Затем на протяжении всех 70-х годов церковный либерализм отступает, а в конце 70-х годов наблюдается резкое повышение активности ортодоксальных (прежде всего протестантских) групп, стоящих на крайне правых политических позициях. Наконец, сейчас можно заметить признаки новой активизации либерального лагеря. При этом происходит не просто «возвращение на круги своя», а совершается именно цикл развития.

Картина религиозно-политической жизни в начале 80-х годов имеет ряд принципиально новых черт. Новые — не только вопросы, по которым идет борьба, и не только формы и методы борьбы, изменилась и сама природа борющихся сил. Религиозный либерал и религиозный консерватор начала 80-х годов — это по сравнению с либералами и консерваторами начала 70-х годов уже новые люди, несущие новые типы мировоззрения. Анализ этого цикла религиозно-политического развития и будет в центре нашего внимания. Но, прежде чем перейти к анализу этого процесса, нужно сказать хотя бы несколько слов о том специфическом месте, которое занимает религия в американском обществе.

1. Религия и политическая жизнь в США

Основной религиозной традицией в США является традиция радикального протестантизма — различных религиозных течений, изначально несших в себе буржуазно-демократический «потенциал», т. е. ценности, соответствующие принципам буржуазной демократии. При этом в США еще в колониальный период установилась ситуация религиозного плюрализма и крайней слабости государственной, официальной церкви. Не связанная с феодальным прошлым, не официальная, не сковывающая буржуазного развития, а скорее способствовавшая ему, религия не вызывала у американской буржуазии антиклерикальной реакции. И если Французская революция низвергает церковь, то американская черпает силы в поддержке со стороны самых разных американских церквей, освящающих ее принципы авторитетом религии.

Провозглашение революцией отделения церкви в США от государства было связано не с антиклерикализмом революции, а с отсутствием церкви, способной претендовать на роль церкви «народной» и официальной. Отделяя церковь от государства, государство одновременно провозглашает, что оно покоится на религиозных основаниях, что Америка — «единая нация под Богом». Религиозная символика включается в систему государственной и национальной символики (клятвы на Библии, молитвы перед открытием заседаний Конгресса, участие духовенства в инаугурационной обрядности и т. д.). Складывается крайне прочное представление, что, хотя религия — «личное дело каждого» и никто не имеет права навязывать религию другому, каждый «нормальный американец» обязательно должен принадлежать к какой-нибудь религии. К религиозным различиям американцы значительно терпимее, чем европейцы с их «национальными» церквами, неразрывно связанными с историей и культурой страны, но, с другой стороны, они проявляют значительную нетерпимость к атеизму, безбожию. Испанец — фанатичный католик и испанец — атеист — фигуры контрастные, но «нормальные», привычные. «Ненормальной» в Испании будет фигура испанца — баптиста или православного. В США, наоборот, американец — католик, православный, баптист, мормон — все это одинаково «нормальные» фигуры, но американец-атеист— нечто непривычное и «подозрительное».

Секуляризационные процессы идут в США не столько за счет ухода людей из церквей, их разрыва с религией, сколько за счет переосмысления (и в официальных церковных доктринах, и в сознании массы верующих) религиозной символики, ее рационализации, «размывания» системы догматических религиозных норм. Эта своеобразная роль религии в обществе, культуре, национальном сознании США предполагает и своеобразную роль религии в политической жизни. В европейских обществах «национальные», связанные с феодальной традицией церкви долгое время (а в какой-то мере и сейчас) были естественной основой разного рода реакционно-клерикальных партий, которые или были в оппозиции (или подполье) и тогда полностью отрицали существующий строй, как строй антихристианский, или приходили к власти (легитимистские режимы XIX в. и клерикально-фашистские режимы 30-х годов) и тогда отождествляли дело церкви с делом данного правительства.

В США никогда не было ни того, ни другого. Многочисленные и охватывающие практически все общество американские церкви никогда не были «партией», достаточно сплоченной внутри себя и противостоящей другой, антиклерикальной партии. Их социальная база — не фракция общества, а общество в целом. Они никогда не были у власти, как католическая церковь в католических странах, и никогда не были в роли преследуемых и борющихся за существование. Церкви в США в многообразных формах и в самых разных направлениях вмешиваются в политику, политики используют авторитет церквей, но это взаимодействие религии и политики осуществляется в определенных рамках, «естественно» возникающих , из строя американского общества.

Для политика такими рамками являются, с одной стороны, безбожие, отрицание религии в целом, а с другой — слишком полное отожествление себя с какой-то определенной религией и церковью. Для духовенства такие рамки образует полное отожествление «дела божьего» с делом только своей церкви или с делом какой-то одной политической партии и группировки. Ведь такое отожествление означало бы подрыв религиозной санкции обществу в целом — подрыв представления о том, что США в целом, как бы они ни грешили и ни заблуждались и вне зависимости от того, какая партия в них у власти, есть «единая нация под Богом», избранная им и ведомая. Разумеется, при крайней активности американского духовенства оно не может не переступать постоянно этой «заветной черты». Но, как только оно ее переступает, начинают вступать в силу «защитные механизмы» общества, или возвращающие духовенство к норме, или изолирующие его, делающие его проповедь неэффективной.

Рамки эти, однако, довольно широки и допускают как значительный разброс позиций, так и их значительные колебания. Одни церкви могут критиковать общество «слева», другие — считать, что «все идет нормально», третьи — критиковать справа. Периоды усиления критики слева могут сменяться периодами спокойствия или усиления критики справа.

Постоянная политическая активность духовенства вно­сит в политическую жизнь своеобразную «моралистическую» и «идеалистическую» струю. По своей профессиональной роли священник — идеолог, он подходит к жизни преимущественно с общих мировоззренческих позиций, под одним углом зрения. Экономические вопросы играют в его жизни не столь значительную роль, как, скажем, в жизни буржуа, рабочего, фермера. Если допустимо такое выражение, священник — «идеалист по профессии». Очевидно, поэтому для духовенства (особенно протестантского) характерно значительно большее, чем для мирян, совпадение либеральной (или консервативной) позиции в разных мировоззренческих сферах и соответствие политического поведения общемировоззренческим принципам¹.

И как религиозный и политический аспекты позиции духовенства чаще всего совпадают, так и их динамика подчиняется общему ритму. В истории США периоды усиления либеральной политической активности церквей — это, как правило, одновременно периоды усиления либеральных тенденций в собственно религиозной сфере, периоды повышенной активности политически консервативных церковников — периоды усиления религиозной ортодоксии. При этом, поскольку США — страна практически всеобщей (94%) «веры в Бога», связь динамики религиозного и общесоциального развития здесь особенно тесная. Периоды усиления религиозного либерализма (или консерватизма) — это, как правило, периоды усиления либеральных или консервативных настроений в стране в целом.

Указанные выше рамки политической активности церквей — рамки, накладываемые постоянными характеристиками американского буржуазного общества. Но наряду с этими постоянными рамками есть еще и все время сдвигающиеся рамки, образуемые состоянием массового сознания. Религиозные и идеологические догмы постепенно размываются, и то, что когда-то было крайним радикализмом (например, отрицание наиболее архаичных христианских мифологем или, в сфере политической идеологии, отрицание неравенства белых и черных), постепенно становится убеждением большинства. Однако на каждый данный период времени существует своя граница, за которой начинается область религиозного и идеологически-политического радикализма и которая для данного периода также образует рамки разброса позиций и их допустимых колебаний.

2. Религиозный и политический либерализм в американских церквах в 60-е — начале 70-х годов

60-е — начало 70-х годов — период постоянного роста религиозного и политического либерализма в американских церквах, прежде всего традиционно более либеральных элитарных и относительно элитарных белых протестантских церквах, группирующихся вокруг влиятельного Национального совета церквей Христа (а также не входящих в НСЦХ, но переживающих сходные процессы церквах унитариев-универсалистов и иудаистов-реформистов). В меньшей степени либеральная эволюция затронула ряд больших традиционно консервативных протестантских церквей, например южных баптистов, церкви, входящие в Национальную ассоциацию евангеликов. За этот период множество догм — и собственно религиозных, и «догм» буржуазной идеологии, казавшихся в 50-е — начале 60-х годов незыблемыми, множество вековых и даже тысячелетних норм традиционной морали, — оказались отринутыми. Либеральная эволюция белых протестантских церквей в этот период проявляется в следующих формах.

1) Развитие и распространение различных форм крайне либеральной теологии, прежде всего «теологии смерти Бога», постулирующей интеллектуальную невозможность для современного теолога употребления слова «Бог» — слова, утратившего смысл для современного человека².

2) Усиление экспериментирования в сфере культа, идущее в самых разных, но одинаково связанных с распадом формализованного, догматического культа направлениях — к а к в сторону «рационализации» культа, когда вместо Библии читается, например, отрывок из Камю, а проповедь превращается в лекцию или дискуссию, так и в сторону спонтанной эмоциональности — танцы в церкви, рок-литургия и т. д. (а в некоторых общинах и группахверующих — распространение ранее характерной лишь для «простонародных» пятидесятнических сект глоссолалии, разного рода «мистические» эксперименты).

3) Распространение этических учений, предельно «дедогматизирующих» мораль («ситуативная этика», отрицающая абсолютный характер какого бы то ни было морального запрета), и официальный пересмотр церквами множества положений традиционной морали, принявший наиболее «шокирующие» формы в сфере половой морали, где церкви отказываются от безусловного признания греховными добрачных и внебрачных половых связей, поддерживают легализацию абортов, официально поддерживают приобретшее с конца 60-х годов реальное политическое значение «движение гомосексуалистов за равные права» и даже рукополагают в священство открытых гомосексуалистов и лесбиянок³.

4) Переход «основных» протестантских церквей и иудаистов-реформистов к допуску женщин в духовенство (раньше это было специфической чертой ряда «простонародных» сект — пятидесятнических, адвентистов седьмого дня, Армии спасения) и начало движения за ликвидацию в культовых текстах слов мужского рода по отношению к богу⁴.

5) Прекращение сегрегации черных в ряде церквей, где она сохранялась (ликвидация в Объединенной методистской церкви особой черной «Центральной юрисдикции», постепенная десегрегация даже в консервативной Южной баптистской конвенции), и демонстративные антидискриминационные меры вроде избрания на руководящие посты черных в церквах, где подавляющее большинство членов — белые⁵.

6) Перенос центра тяжести в деятельности церквей с собственно религиозной сферы в сферу политики. В сфере внешней политики первое место занимает борьба за мир во Вьетнаме, вызвавшая множество официальных церковных резолюций с призывами к миру⁶. Наряду с борьбой за мир во Вьетнаме и после установления мира церкви борются против различных милитаристских и агрессивных аспектов американской внешней политики, против поддержки диктаторских режимов и ЮАР, за усиление помощи развивающимся странам⁷.

В сфере внутренней политики первое место, безусловно, занимает борьба за равноправие черных и других расовых меньшинств⁸. Другие направления внутриполитической активности — поддержка различных мер, связанных с перераспределением доходов в пользу беднейших слоев населения, борьба за отмену смертной казни, за поправку к конституции о равных правах женщин, против законов штатов, запрещающих аборты (в 1973 г. признанных неконституционными решением Верховного суда), за максимальное проведение в жизнь принципа отделения церкви от государства, в частности в поддержку решений Верховного суда в 1962—1963 гг. о запрещении общей молитвы в государственных школах, вызвавших бурю негодования консервативных элементов. Либеральная политическая активность церквей носит скорее характер «давления» на государственные органы, нежели участие в избирательных кампаниях. Но один раз, в 60-е годы, либеральные церкви бросили весь свой авторитет на весы избирательной кампании, активно выступив в 1964 г. против Б. Голдуотера.

Духовенство не только дает религиозную санкцию «левым» движениям 60-х—начала 70-х годов (прежде всего антивоенному и антирасистскому), но принимало непосредственное, активнейшее участие в демонстрациях, маршах протеста, даже в сжигании призывных карточек. По данным исследования Г. Кинли, в 1968 г. в Калифорнии среди духовенства Объединенной методистской церкви, Объединенной церкви Христа, Епископальной и Объединенной пресвитерианской посещало антивоенные митинги протеста соответственно 43, 43, 28, 25% , участвовало в антивоенных организациях 27, 34, 21, 15%, в антивоенных маршах протеста —14, 16, 8, 7%, в актах гражданского неповиновения (с риском ареста) — 1, 10, 2,2%. При этом, как отмечает Г. Кинли, по степени вовлечения в политику (на либеральном фронте) духовенство оказалось далеко впереди представителей любой другой профессиональной группы американского общества⁹.

7) На основе все большего отмирания значения религиозной догмы и сближения церквей в их совместной общественной деятельности усиливаются экуменические тенденции. На уровне церквей это проявляется в деятельности организации «Консультации о церковном единстве», возникшей в 1961 г., когда была выдвинута идея слияния основных протестантских церквей в единую «суперцерковь», в экуменических «диалогах» протестантов, православных, католиков и иудаистов. На уровне отдельных верующих и групп верующих создаются разного рода официальные и неофициальные экуменические общины.

Все эти различные направления изменения церквей представляют собой аспекты единого движения, единой эволюции, и хотя в зависимости от особенностей религиозной традиции в разных церквах легче осуществляются те или иные аспекты¹⁰, в целом те церкви, которые выступали за мир во Вьетнаме,— это, к а к правило, те же церкви, которые выступали за равные права женщин и допускали их в духовенство, и те представители духовенства, которые участвовали в антивоенных демонстрациях, чаще всего одновременно были сторонниками либерализации половой морали. Общий климат поисков новых путей, характерный для церквей в 60-е—начале 70-х годов усугубляется и движениями вне белых протестантских церквей.

Баптистская церковь в Кентукки

В 60-е годы II Ватиканский собор начинает процесс реформации в католицизме. В политическом отношении американский католицизм в целом повернул влево, многие представители низов католической иерархии принимают активное участие в антирасистском и антивоенном движениях. Позже станет очевидно, что либерализация католицизма, особенно в сфере морали, имеет жесткие границы и позиции либерально-протестантских церквей и католицизма по многим вопросам жестко противостоят друг другу. Но в 60-е годы бросаются в глаза не границы движения, не его половинчатость, а то, что оно началось.

В эти же годы резко усиливается политическая активность негритянских церквей, выдвинувших из рядов своего духовенства главных лидеров негритянского движения. Получают широкое распространение различные религиозные поиски среди негров, связанные со стремлением к освобождению в религиозной сфере от «духовного влияния белых»¹¹. Наконец, в этот же период наблюдается настоящий бум восточных культов, прежде всего среди интеллигентской молодежи.

Таким образом, период 60-х—начало 70-х годов — период резких перемен в американской религиозной жизни в неортодоксальном направлении, период «бури и натиска» церковного либерализма. Чем же объясняется эта бурная эволюция американских церквей? Объяснение ее должно учитывать, очевидно, два момента.

Во-первых, общий процесс распада религиозных и идеологически-политических догм, процесс, идущий постоянно и определяющий общее направление эволюции, начинающийся не в 60-е и оканчивающийся не в 80-е годы и идущий «сверху», от культурной элиты, наиболее отчетливо видящей архаические элементы идеологии, и распространяющийся «вниз» — в менее образованные слои.

Во-вторых, обстоятельства, носящие по отношению к этому процессу внешний (и даже случайный) характер, но выступившие в роли катализаторов, ускоривших процесс и вынесших его на поверхность, преобразовавших медленные и незаметные сдвиги сознания в манифесты, демонстрации на улицах, экспериментаторство в самых различных религиозных и моральных сферах. Эти обстоятельства—вызвавшая всеобщее недовольство война во Вьетнаме и подъем движения расовых меньшинств за равноправие. Негритянское движение и война «вытащили на улицу» интеллигентную молодежь, сменившую сомнения старшего поколения на иконоборчество. И они же «вытащили на улицу» образованное духовенство, болезненно ощущающее архаизм религии, неадекватность многих аспектов религиозного учения и культа современному интеллигентскому сознанию, стремящееся модернизировать религию и обрести новый смысл своей профессиональной деятельности в обличении социальных язв и персонификации общественной совести.

Война во Вьетнаме создает общий фон недовольства, а очень разные по своим причинам движения —

а) либеральной культурной верхушки, в первых рядах которого идут два ее наименее включенных в экономическую жизнь и наиболее «идеалистических» отряда — молодежь и духовенство, и

б) наиболее угнетенных и неполноправных слоев населения — накладываются друг на друга, вызывая своеобразный резонанс и вступая друг с другом в союз (в политическом отношении осуществляемый в рамках мощного в этот период левого крыла демократической партии).

Для первых основное — это проблемы культуры и морали, их сочувствие угнетенным происходит не из того, что они сами угнетены, а из того, что они осознают несправедливость общества, господство в нем предрассудков и архаический характер его принципов. Для вторых основное — равноправие и материальное благополучие. В сфере культуры они могут оставаться крайними консерваторами, но эти проблемы для них — не самые насущные.

3. Внутренняя слабость церковного либерализма

В какой-то мере либеральные сдвиги затронули в 60-е — начале 70-х годов почти все американские церкви. Но затронули в очень разной мере. Наиболее далеко в либеральном отношении зашли лишь относительно немногие церкви (Объединенная методистская, Объединенная пресвитерианская, Объединенная церковь Христа, епископалы, квакеры, унитарии и др.) — церкви с громадным удельным весом образованных людей и профессиональной интеллигенции, но не охватывающие ни большинства американцев, ни даже большинства американских протестантов. Ведь есть еще 12 млн южных баптистов, 2,5 млн членов «церквей Христа», прихожане церквей Национальной ассоциации евангеликов и других консервативных и фундаменталистских церквей, пятидесятники. Однако голос консервативных церквей в обществе в этот период раздается, во всяком случае, не так громко, как того можно было бы ожидать на основании их численности.

Причин этому несколько. Прежде всего те причины, которые крайне усилили церковный либерализм, ослабили и заставили молчать консерваторов. Они оказались деморализованными непопулярной и неудачной войной и внутренними бурями. И прежде всего по этой причине в 60-е — начале 70-х годов сложилось четко зафиксированная социологическими исследованиями ситуация активности либерального и пассивности консервативного духовенства.

В этот период основным предметом нападок религиозных консерваторов на либералов стала чрезмерная вовлеченность в политику при забвении основной задачи церкви — спасать души. (В конце 70-х — начале 80-х годов, когда возросла политическая активность консерваторов, тот же самый лозунг взяли на вооружение либералы, а лидер правых церковников Дж. Фолуэлл шутя говорил, что скупает за большие деньги копии текста произнесенной им в 1965 г. проповеди против вмешательства церквей в политику¹².)

Но есть еще и глубокие и постоянные причины, способствующие тому, что религиозный консерватизм всегда в какой-то мере «недопредставлен» на поверхности американской общественной, религиозной, культурной и политической жизни. Образованные члены либеральных церквей представлены в социальной элите американского общества гораздо значительнее своего удельного веса среди всего-населения США. Поэтому влияние этих церквей, естественно, выходит за рамки собственных организаций.

Так называемая большая пресса сама во многом носит элитарный характер (простые рабочие и фермеры часто обходятся местной прессой и телевизором) и контролируется людьми, придерживающимися либеральных взглядов¹³. Кроме того, просто в силу имманентного американской прессе стремления к сенсационности она акцентирует внимание или на либеральных церквах, где все время совершаются какие-то перемены, происходят яркие события, или на разных причудливых сектах, а не на консервативных церквах, в которых «все по-старому».

Таким образом, существует довольно значительное несоответствие между влиянием либеральных церквей и численной массой их верующих. Существует также и разрыв внутри этих церквей между либеральной верхушкой духовенства и массой верующих.

Связь между позицией этих церквей и их социальным составом очевидна. Эволюция либеральных церквей в 60-е — 70-е годы отражает социально-психологические и мировоззренческие сдвиги, совершающиеся в сознании американской интеллигенции. Но это отнюдь не пассивное отражение. Церкви в громадной степени идут «впереди» этих сдвигов. Основной движущей силой эволюции церквей является образованное протестантское духовенство, которое значительно острее, чем миряне, ощущает архаические элементы религии и значительно более «идеалистично».

Поэтому либеральные (и в религиозном, и в политическом планах) тенденции в относительно элитарных церквах в 60—70-е годы направлены прежде всего сверху вниз, из элиты духовенства, при постоянном сопротивлении значительно более консервативных мирян.

Наиболее либеральную позицию занимает элитарная группа духовенства, наиболее близкая к идеалистической интеллигентской молодежи и наиболее далекая от массы мирян,— преподаватели семинарий¹⁴. Рядовой пастор зачастую оказывается под давлением двух действующих в разных направлениях сил — церковного начальства (зависящего от настроений мирян меньше, чем он), требующего от него большего либерального активизма, и своей конгрегации, требующей более консервативной позиции¹⁵.

Духовенство совершенно сознательно идет против «предрассудков» своей паствы, видя в этом свой долг, свою «профетическую миссию». Однако, хотя разрыв между позициями духовенства и мирян достигает в 60-е годы громадных размеров¹⁶, позиции либерального духовенства значительно устойчивее, чем это может показаться на первый взгляд, и это во многом объясняет его смелость.

Методистская часовня при Университете Асбери, Кентукки

Мирянам по многим причинам трудно идти против духовенства. Во-первых, психологически трудно идти против мнения профессионалов-теологов, против своих собственных «пастырей», причем честно выполняющих свою работу¹⁷. Ведь мирянин признает, что пастор должен его поучать, будить его совесть, обличать грехи — и его личные, и нации¹⁸. Во-вторых, занятый своими делами мирянин не может уделять столько же сил оппозиции деятельности духовенства, сколько духовенство — своей основной деятельности. Наконец, в-третьих, духовенство, пользуясь в разных церквах разными правами, везде имеет минимум половину мест в руководящих церковных органах. Поэтому, хотя либеральные церкви и переживают в 60-е — 70-е годы ряд битв, а оппозиции консервативных мирян в ряде случаев удавалось провалить наиболее радикальные проекты,— как голос консервативных церквей заглушён в обществе в целом, так голос консервативных сил заглушён в либеральных церквах¹⁹.

Все это дает либеральному духовенству определенную «свободу рук». До поры до времени оно может игнорировать позиции мирян без особых последствий для себя. Но — только до поры до времени, и в определенных рамках. Рано или поздно противоречие между внешней мощью либеральных сил в церквах и узостью их социальной базы начинает проявляться прежде всего в финансовых затруднениях²⁰, которые в 60-е — начале 70-х годов переживают все крупные либеральные церкви и во все усиливающемся уходе из них мирян²¹. Но слабость церковного либерализма — не только в противоречии между его влиянием и численной мощью консервативных сил, но и во внутренней слабости и противоречивости его позиции.

Верхушка либеральных церквей, идя от провозглашения либеральной религиозно-моральной позиции к борьбе за ее воплощение в жизнь, все более подменяет свою профессиональную деятельность деятельностью непрофессиональной. Она все меньше занимается религиозной пропагандой и все больше — социально-политической деятельностью. Это прослеживается как на уровне церквей, среди которых на первых местах по миссионерской активности не методисты или епископалы, а консервативные южные баптисты, адвентисты седьмого дня, «церкви Христа» и Ассамблеи Бога²², так и на уровне отдельных представителей духовенства, среди которых либералы, «модернисты», тратят больше, чем традиционалисты, времени на общественную деятельность, а традиционалисты — больше, чем «модернисты», на советы прихожанам в чисто религиозной сфере²³.

Воскресное богослужение церкви Ассамблей Бога в Финиксе еженедельно посещают 12 тыс. человек

Однако для социально-политической деятельности есть значительно более адекватные организационные формы, чем церкви. Поэтому тот, кто, восприняв проповедь либеральных церковников, с головой уходит в либерально-реформаторскую активность, часто становится не более, а менее верным и активным членом церкви. К тем же следствиям ведет и дедогматизация, происходящая в чисто религиозной сфере. Последовательно борясь с догматизмом, либеральные церковники разрушают то, что составляет глубинную основу существования церквей. Наиболее либеральные церкви — это церкви, члены которых практически не верят в бога, в сознании членов которых от христианских мифологем уже мало что осталось²⁴.

Либеральное духовенство не очень-то волнует это, по понятиям «доброго старого времени», критическое положение своих церквей. Для многих его представителей бог также «умер», для него важнее этическая (и политическая) позиция своей паствы. Но как бы ни соответствовала позиция либеральной части паствы позиции либеральных пастырей и как бы ни было престижным в США членство в церквах, все-таки основу пребывания в церкви составляет вера в бога, и, провозглашая «смерть бога», трудно ожидать повышения институциональной религиозности. Узкая социальная база церковного либерализма имеет тенденцию «саморазрушаться». Принятие тезисов церковного либерализма не способствует его укреплению — принявшие эти тезисы уходят из церквей — просто в светскую жизнь или в экзотические восточные культы.

Поэтому, чем более заметным и — последовательным становится церковный либерализм, тем больше начинают уходить из либеральных церквей — и консервативные миряне, которые не в силах изменить позиции церквей, но и не желают слушать о смерти Бога, и либеральная и радикальная молодежь. В 50-е годы кривые религиозной статистики идут вверх, но с 60-х годов все они из года в год практически безостановочно идут вниз. Так, процент членов церквей с 1965 по 1979 г. упал с 73 до 68% ; процент лиц, посетивших церковь за среднюю неделю года, упал с 49 % в 1959 г. до 40%²⁵ в 1970 г. (затем стабилизировавшись на этом уровне); процент тех, кто считает, что религия «играет очень важную роль» в их личной жизни, упал с 70% в 1965 г. до 50% в 1978 г.; процент молящихся более чем раз в день, стабильно держащийся на уровне 38% с 1952 по 1965 г., к 1978 г. упал до 27%. С наибольшей стремительностью падение религиозности идет в этот период среди молодежи.

Так, удельный вес верящих в способность религии дать ответ на все современные проблемы с 1957 по 1974 г. упал с 81 до 62%, но среди лиц моложе 30 лет — с 84 до 55%. Процент посещающих церковь раз в неделю с 1958 по 1979 г. среди лиц моложе 30 лет упал с 48 до 29% (а в населении в целом —с 49 до 40 %) Но падение это затрагивает не все церкви. Наибольший урон понесли церкви либерально-протестантские. Так, Объединенная пресвитерианская церковь в 1960 г. насчитывала 3 259 тыс. человек, в 1976 г. — 2 607 тыс., Объединенная церковь Христа в 1965 г.— 2 070 тыс., в 1976 г.—1801 тыс., Объединенная методистская в 1970 г. — 10 671 тыс., в 1976 г. — 9 861 тыс., Епископальная в 1966 г. — 3 429 тыс., в 1976 г. — 2 882 тыс. человек. Серьезный кризис после либеральных реформ II Ватиканского собора переносит и католицизм. Наоборот, консервативные церкви растут. Южные баптисты, например, в 1960 г. насчитывали 9 731 тыс., в 1976 г.—12917 тыс. членов²⁶.

Растут также восточные культы и процент лиц, не имеющих «предпочитаемой религии» вообще. В 1967 г. таких было всего 2%, в 1979 г.— уже 8%. При этом среди лиц 21—24 лет — 14%, окончивших колледж — 11 %.

4. Начало религиозно-консервативной реакции. Президентские выборы 1976 г. и победа Картера

Консервативное недовольство процессами, происходящими в сферах культуры и религии, как это ни странно, легче выразить не в этих сферах, а в сфере политики. В сфере культуры и религии принцип «один человек — один голос» не действует. Интеллектуальный и культурный уровень лидеров религиозной ортодоксии неизмеримо ниже уровня столпов либеральной теологии, и у первых нет никаких средств ни лишить культурную и религиозную элиту ее статуса, ни самим «пробраться» в нее. Лидеры религиозных консерваторов — люди, чувствующие себя глубоко ущемленными молчанием или ироническими комментариями «большой прессы». Но в сфере политики, на выборах, где один человек — это один голос, консервативно-религиозная масса — это уже сила и проповедник-ортодокс, который не может заставить элиту себя уважать, может заставить себя бояться.

Религиозные консерваторы — это громадная масса американцев, в основном относительно некультурных и небогатых. В 1976 г. только 13% американцев считали Библию творением людей и 38% считали, что Библия —слово Божье, где истинно каждое слово (45%) считали, что Библия — боговдохновенная книга, где, однако, не все буквально истинно). Среди окончивших лишь начальную школу в буквальную истинность Библии верит 60%, среди наиболее бедной группы населения — 53% , среди рабочих — 43% , на Юге — 49%. Верящие в буквальную истинность Библии составляют большинство негров (55%) , но и среди белых их очень много — 35%²⁷. Наиболее активную часть ортодоксов, верящих в буквальную истинность Библии, составляют так называемые евангелики. В опросах общественного мнения евангелики определяются как лица, ответившие «да» на все три следующих вопроса:

1) был ли в Вашей жизни поворотный пункт, когда Вы решили посвятить себя Христу (так называемое «второе рождение»²⁸)?

2) Побуждали ли Вы когда-либо других «поверить в Христа и принять его как своего спасителя»?

3) Считаете ли Вы, что в Библии истинно каждое слово?

В населении в целом их — 19%, среди женщин — 22%, окончивших только начальную школу — 30%, южан — 33%, старше 50 лет — 22%, рабочих — 21%, живущих в населенных пунктах с населением менее 2500 чел. — 26%²⁹. Это — колоссальный политический потенциал. Однако мобилизовать этот потенциал — дело очень не простое. Многие религиозные консерваторы вообще не голосуют, ощущая свою отчужденность от общества, которое все равно не исправишь³⁰, а многие (черные, большинство организованных белых рабочих) голосуют в силу своих правовых и экономических интересов за религиозных либералов, левых демократов.

Социально-экономические взгляды евангеликов, обусловленные их социальным положением, нельзя однозначно назвать «правыми». Так, 54% евангеликов считают, что путь к решению социальных проблем — государственные социальные программы. Среди неевангеликов так считают 52%. 20% евангеликов считают себя «левее центра» (во всем населении — 22%).

«Правые» взгляды у евангеликов — в неэкономических сферах, там, где речь идет об общих идеологических принципах. Так, евангелики (78%) скорее, чем неевангелики (68%), за увеличение военного бюджета. Этот вопрос рассматривается как вопрос принципа — уступит ли христианская Америка «силам зла»? И очень резко различие евангеликов и неевангеликов проявляется в вопросах морального и религиозного законодательств. Так, за полный запрет абортов — 41% евангеликов и 29% неевангеликов, за молитвы в государственных школах — 81 и 54%, за разрешение гомосексуалистам преподавать в школах — 15 и 31%³¹.

Таким образом, пока на переднем плане вопросы социально-экономического порядка, религиозный консерватизм не находит политического выражения, а религиозный и моральный консерватор идет за религиозным либералом. Лишь выдвинув на первый план не экономические вопросы, привлекши внимание религиозно-консервативной массы к моральной и культурной пропасти, отделяющей ее от либеральных интеллигентов, можно сделать религиозный консерватизм политически активным и значимым. В 60-е — начале 70-х годов либеральные интеллигенты сами сделали максимум возможного, чтобы привлечь внимание к пропасти, отделяющей их от широких масс народа США. Сжигание призывных карточек, «либеральное» отношение к наркотикам, радикальный и демонстративный пересмотр всех норм половой морали — все это было уже «слишком».

И как только прекращается (во многом под давлением либерального антивоенного движения) война во Вьетнаме и спадает накал негритянского движения, добившегося (опять-таки с помощью своих белых либеральных союзников) определенных сдвигов в положении черных, все более начинает ощущаться изменение духовного климата. Американцы устали от бунтов и дорогостоящих реформ, требующих все больших налогов, инфляции, связываемой с безудержным ростом расходов государства. Они устали от ниспровержения устоев, от хиппи и сексуальной революции. Даже в интеллектуальных кругах намечается отход от крайностей либерализма 60-х годов, возвращение к «забытым истинам» американской буржуазной идеологии и критика специфических либеральных мифов и предрассудков.

И на этом общем фоне недовольство религиозных и моральных консерваторов и религиозно-моральный аспект консервативного недовольства в целом сыграли на президентских выборах 1976 г. очень большую роль. Хотя религиозно-культурная реакция должна бы была по логике вещей способствовать победе консервативных республиканцев и хотя Р. Никсон, почувствовавший открывающиеся перед его партией возможности, выдвинул формулу «молчаливого большинства», Уотергейт резко ограничил возможности республиканцев в 1976 г.

Но демократам еще и повезло тем, что у них появился неожиданный, но обладающий очень соответствующим господствующему настроению «имиджем» кандидат. «Имидж» Д. Картера («Джимми, как бишь его» называли его в шутку, указывая на его абсолютную неизвестность) — это «имидж» провинциала, человека из народа, противостоящего (политически и психологически) «разложившемуся» истеблишменту и коррумпированному Вашингтону и олицетворяющего «здоровые силы» народа — честного, добродетельного и глубоко религиозного. Почувствовав роль религиозности Картера, его соперники в кампании 1976 г. также стали подчеркивать свою религиозность³², но Картера здесь никто «переплюнуть» не мог.

Прежде всего Картер не из какой-нибудь элитарной либеральной церкви, а из консервативной и демократической по социальному составу Южной баптистской конвенции. Он, «дважды рожденный», занимался миссионерством, дьякон, преподаватель воскресной школы, молится чуть ли не двадцать раз на день³³. Его сестра, Рут Картер Стейплтон,— проповедница и целительница, исцеляющая возложением рук и молитвой (!). Он сам говорил, что видит в своей политической деятельности религиозную миссию, как бы продолжение своей миссионерской деятельности новыми средствами.

После Никсона, принесшего стране кошмар Уотергейта, и безликого Форда появление Картера воспринималось как дуновение свежего воздуха. Сам лексикон Картера был необычен. Его речь пестрила словами «милосердие», «любовь», «сострадание» и т. п., от которых уже отвыкли³⁴. Эта яркая и несколько «старомодная» религиозность очень импонировала в 1976 г. даже относительно либеральным, но уставшим от бурь 60-х годов элементам, тем более что в «имидже» Картера консервативная мораль и религиозность сочетались с подчеркнутой интеллигентностью и безоговорочной поддержкой равноправия черных.

Опросы общественного мнения говорят о том, что американцы не считали Картера более подготовленным к посту президента, чем Форд. Лишь 11 % указали в числе наиболее характерных качеств Картера «знание проблем, стоящих перед государством». В отношении Форда такую характеристику указали 22%. Зато характеристику «яркий» в отношении Картера выбрали 36% (в отношении Форда — 29%), «колоритный, интересный» — 32% (у Форд а — 18 % ). 14% голосовавших за Картера указали основным мотивом выбора «просто нравится» (из голосовавших за Форда — таких 12%), и 1% указал основным мотивом религиозность (среди голосовавших за Форда таких нет).

Таким образом, Картер «бил» Форда не программой, не какими-то конкретными политическими планами, а своим «имиджем» («просто нравится»), важнейшим элементом которого была его религиозность. Религиозный фактор отчетливо виден и в том, какие группы населения привлек Картер. Его консервативная южнобаптистская набожность отпугнула некоторых католиков. Хотя средний процент католиков, голосующих за демократов в период после 1960 г.,— 61%, за Картера голосовало всего 57%. Зато, если за этот же период средний процент голосующих за демократов протестантов — 39,5%, за Картера голосовало 46%, причем самым важным фактором в победе Картера оказалась поддержка, которую он получил на Юге³⁵.

Кафедральный собор Пресвятой Девы Марии в Лос-Анджелесе, вторая по величине из католических в США

Ему (и демократам в целом) удалось остановить (как стало потом ясно — лишь временно) процесс, первые признаки которого наметились уже в 40-е годы, — отход от контролируемой либеральным крылом демократической партии консервативных белых южан. Они отвернулись в 1972 г. от «северного либерала» Макговерна, но в 1976-г. проголосовали за Картера — за «своего», «дважды рожденного», южного баптиста. При этом многие консервативные проповедники активно агитировали за Картера, связывая его избрание с надеждами на «моральное оздоровление» общества, возвращение к вере «доброго старого времени» и усиление своей собственной роли. Оправдались ли их надежды?

5. Президентство Картера. Разочарование в нем религиозно-консервативных сил

Избрание в президенты именно Картера было во многом следствием глубоких социально-психологических причин, в том числе и тяготения к воплощаемой им религиозности и морали «доброго старого времени», которые, как вроде бы «доказывал» Картер, могут сочетаться с современностью и успехом. Но избрание Картера в какой-то мере и закрепляет возникшую тенденцию. В 1978 г. среди редакторов религиозных журналов был, проведен опрос, показавший, что, по их мнению, Картер — третье по значению лицо в американской религиозной жизни (после знаменитого проповедника Вилла Грехэма и необычайно плодовитого теолога-журналиста Мартина Марти)³⁶. Президент «вводит религиозность в моду», и в 1976 г. все кривые религиозной статистики, прежде всего среди протестантов, поползли вверх³⁷.

Однако, это повышение институциональной религиозности было небольшим и недолговечным. В сфере общественной морали также никаких драматических изменений не произошло.

Очевидно, ностальгия по традиционным ценностям в это время ощущалась, но никакого четкого статистического выражения моральной реакции в это время обнаружить нельзя. Напротив, по основным для ортодоксальных протестантов вопросам общественное мнение и при Картере эволюционирует в нежелательном, для них направлении. Так, поправку о равных правах женщин, ненавистную консерваторам, видящим в ней подрыв семьи, в 1976 г. поддерживали 57% (24% — против, 19% не знают о ней), а в 1981 г. — 63 % (32% — против, 5% — не знают)³⁸. Не растет за картеровский период, судя по данным опросов, и оппозиция абортам и «равным правам гомосексуалистов». Таким образом, «моральное разложение» продолжается³⁹.

Либеральный и независимый Верховный суд, ненавистный ортодоксам за его решения о школьных молитвах в 1963 г. и о неконституционности запрещающих аборты законов штатов в 1973 г., в 1980 г. как бы специально для раздражения уже перешедшей в активное наступление религиозной правой признал неконституционным решение законодательного собрания Кентукки вывесить в школах таблицы с 10 заповедями.

«Джимми, как бишь его»

Лидерам ортодоксов нужно было массированное политическое наступление, чтобы им стала уделять внимание (отнюдь не сочувственное) «большая пресса». Разумеется, Картер и не мог бы здесь многого сделать. Но он не сделал и то, что мог.

Картер — очень неоднозначная фигура, сочетавшая религиозно-моральный консерватизм с либеральной позицией по многим вопросам. Он окружил себя не «дважды рожденными» консервативными протестантами, а лицами «подозрительными» в религиозном отношении. И при всем своем консервативном морализме он был противником какого-либо сдерживающего консервативно-морального законодательства — он был против принятия поправок к конституции, отменяющих решения Верховного суда от 1963 и 1973 гг., за поправку о равных правах женщин и даже за «равные права гомосексуалистов». Все это было довольно четко высказано им еще в ходе избирательной кампании, но тогда все внимание протестантских ортодоксов сосредоточивалось на его консервативной морали и религиозности. Либеральные позиции Картера не столько отпугивали ортодоксов, сколько не отпугивали либералов, и Картеру удалось сплотить вокруг себя самые разнородные силы, понравиться и тем и другим. Но 1976 г.— лишь самое начало активизации протестантских ортодоксов. Тогда они просто голосовали за «имидж», за «дважды рожденного».

Но затем они стали ждать соответствующих «имиджу» дел. А дел не было. Очень многое возмущало ортодоксов в политике Картера — и усилившееся при нем проникновение либеральных принципов в государственную систему школьного воспитания и образования, и его упорное нежелание дать налоговые льготы семьям, отправляющим детей в частные (церковные) школы, и его поддержка исключительно благоприятной (и как многие считали — сомнительно конституционной), принятой конгрессом в 1978 г. процедуры ратификации штатами поправки о равных правах женщин.

Но особенно возмутило и послужило одним из толчков, побудивших их к организации и выступлению, решение налогового управления в 1978 г. отменить налоговые льготы для фактически сегрегированных частных школ (для «принципиально», формально сегрегированных они отменены с 1970 г.). Многочисленные частные школы, создаваемые консервативными протестантскими церквами для того, чтобы «уберечь» детей от «аморального» влияния государственных школ и заодно от достигавшегося в них принудительным порядком (перевозкой детей из других районов) «расового баланса», равно как и многочисленные «библейские колледжи», готовящие фундаменталистских проповедников,—однородно «белые», фактически сегрегированные⁴⁰. Поэтому это решение было воспринято очень эмоционально — как попытка вашингтонских «бюрократов- либералов» все-таки добраться и до тех детей, которых родители смогли оградить от вредных влияний государственных школ, и навязать им свое безбожие и заодно ударить по центрам подготовки проповеднических кадров.

Естественно, что к этим специфическим для протестантских ортодоксов причинам недовольства Картером следует прибавить и более общие причины — ухудшившееся экономическое положение и внешнеполитические неудачи. Окрыленные демонстрацией своей силы в 1976 г., но ничего не добившиеся и разочарованные в Картере, лидеры протестантских ортодоксов объявили его предателем, а его «второе рождение» и «народность» — в высшей степени сомнительными⁴¹. Один из них, Джеймс Робисон, так выразил их чувства:

«Те, кто поставил Джимми, Джимми и скинут»⁴².

В 1978 г. религиозная правая приступает к созданию организаций, которые должны совершенно по-новому — целеустремленно и в широких масштабах — осуществить политическое наступление.

Старые лидеры американской протестантской правой, люди типа Билла Джеймса Харджиса и Карла Макинтайра, отжили свой век. Кроме того, «традиционная» протестантская правая, существовавшая и в 50-е, и в 60-е годы, но не имевшая больших успехов, была в сознании широкой массы американцев чем-то привычным и несколько даже шутовским⁴³. Для успешного политического действия должны были быть отброшенными и такие «неэффективные» в современных условиях черты идеологии традиционной протестантской правой, как явный расизм и антикатолицизм. Одним словом, нужны были новые лидеры с новыми идеями.

6. Телепроповедники — новые лидеры религиозной правой

Парадоксальным моментом в религиозно-политической жизни 70-х годов является то, что в роли лидеров религиозной реакции выступили люди, связанные с очень современным средством массовой информации — телевидением.

Обслуживающая рекламодателей компания Арбитрон — Нильсон, изучающая аудиторию различных телепрограмм, дает данные о десяти наиболее популярных религиозных программах на февраль 1980 г. Вот список этих телепрограмм в порядке убывания размеров аудитории:

1) «Орал Робертс и вы» (Орал Робертс — ранее пятидесятнический целитель, сейчас несколько респектабелизировавшийся и перешедший в методизм);

2) «Рекс Хамберд» (Хамберд — евангелик, не принадлежащий ни к какой церкви);

3) «Час власти» — программа Р. Шуллера, священника либеральной Реформированной церкви, но выступающего не от имени своей церкви, а как частное лицо;

4) «Джимми Сваггарт, евангелист» (Сваггарт — пятидесятник, служитель Ассамблей Бога);

5) «День открытия» — старая и «серьезная» программа преподавания Библии;

6) «Евангельский час доброго старого времени» Джерри Фолуэлла, южного баптиста, считающего, впрочем, что эта очень консервативная церковь для него слишком либеральна, и не поддерживающего с ней связей;

7) «Праздник Евангельской песни»;

8) «Давид и Голиаф» — программа для детей либеральной Лютеранской церкви Америки;

9) «Клуб ПТЛ» пятидесятника Джими Беккера (PTL — аббревиатура слов Praise the Lord — «Восхвалим Господа»);

10) «Прозрение» — драматическое шоу католического монашеского ордена паулистов.

Телевангелист Джоель Остин в мегацеркви Lakewood Church, Хьюстон, штат Техас.

Мы видим, во-первых, колоссальное преобладание ортодоксальных протестантских проповедников при особой роли пятидесятников, во-вторых, преобладание передач, организованных не церквами, а частными лицами на свой страх и риск. Религиозное телевидение как бы «захвачено» группой предприимчивых проповедников ортодоксально-протестантского толка. Как это получилось?

Это возникло не сразу. Вначале, на заре телевидения, религиозные передачи в основном велись в так называемое «свободное время» — время, безвозмездно выделяемое телекомпаниями на общественные нужды. И в этот период в эфире господствуют элитарные либеральные, «респектабельные» церкви. Но эти времена давно прошли. «Свободное время» сократилось, и коммерческое время практически полностью перешло в руки ортодоксально-протестантских проповедников. Для объяснения этого факта надо учитывать, во-первых, особенности самого телевидения как средства массовой коммуникации, во-вторых, особенности идеологии и психологии устремившихся на телевидение проповедников.

В среде американской интеллигенции до сих пор существует предубеждение против телевидения, как средства, не позволяющего передавать информацию, требующую для своего усвоения напряженной работы мысли. Скорее всего, это предубеждение ложное. Но тем не менее очевидно, что минимальное интеллектуальное усилие, необходимое для того, чтобы смотреть в «голубой ящик», меньше, чем минимальное усилие, необходимое для чтения даже самых «легких» газет, журналов, брошюр. Аудитория самой массовой газеты все же ограниченнее аудитории телевидения — самого демократического средства массовой информации. Наиболее темные и отсталые слои вообще ничего не читают, но смотрят телевизор. Поэтому телевидение больше, чем пресса, ориентировано на культурно отсталые слои.

Телеаудитория проповедников очень специфична. С 1970 по 1976 г. число лиц, смотревших за неделю какую-либо религиозную телепрограмму, увеличилось с 9,8 млн. до 22,8 млн. (Дальше рост прекратился). Кто же эти люди? Прежде всего среди них громадное преобладание южан. Лишь у относительно «респектабельного» проповедника Р. Шуллера аудитория на Среднем Западе больше, чем на Юге. У Фолуэлла — 44,1 % аудитории на Юге, 26,9% — на Среднем Западе, 15,2% — на Западе и 12,9%— на Востоке. В крупные города, вроде Нью-Йорка и Вашингтона, он едва проник. У всех религиозных телепрограмм от 1/3 до 1/4 аудитории — лица старше 50 лет и от 60 до 73 % — женщины. Как мы видим, социальный состав телеаудитории практически совпадает с социальным составом евангеликов. (При этом очень большое число среди них — люди больные, прикованные к дому, которым трудно посещать церковь⁴⁴). Очевидно, это и есть тип людей, которых можно сделать постоянными слушателями религиозной телепрограммы, имеющей коммерческий успех.

Либеральные церковники вообще пассивны в отношении религиозной пропаганды. Их идеология слишком «размыта», адогматична. Кроме того, у них есть определенный элитарный снобизм — вполне уживающееся со стремлением помочь бедным и некультурным людям нежелание быть с ними в одной церкви⁴⁵. Наоборот, идеология проповедников-евангеликов четкая и простая. Спасен лишь тот, кто «принял Иисуса Христа как своего спасителя», и высшая задача — сделать так, чтобы «приняли Иисуса Христа» максимальное число людей. Вот как определяет свою задачу Джерри Фолуэлл:

«Проповедовать Евангелие любому, кому это возможно, в любое время, когда это возможно, и любыми средствами, какими это возможно»⁴⁶.

Орал Робертс

Устремление ортодоксально-протестантских проповедников к телевидению естественно вытекает из их идеологии; у них не может быть опасений, что телепроповедь будет профанацией сложных и глубоких идей — их идеи просты и не требуют для усвоения больших усилий. Но есть еще один важный момент, объясняющий, почему на телевидении не только практически не представлены либеральные церкви, но и ортодоксальные церкви представлены лицами, выступающими от собственного имени и не занимающими видного положения в церковных иерархиях. Дело в том, что телепроповедничество — предприятие, могущее быть коммерчески очень выгодным, но одновременно весьма рискованное. Телепроповедник платит очень большие деньги за телевизионное время и организацию телепередач. Откуда он берет эти деньги?

Первая задача телепроповедника — это увеличение телеаудитории. (Это и непосредственно коммерческая, и идеологическая задача, для достижения которой все средства хороши.) Телепроповедничество предельно развивает изначально характерную для США (и естественно возникающую в условиях религиозного плюрализма и конкуренции церквей) театрализацию проповеди. Телепроповедник должен заставить зрителя (не переключать программу. Поэтому религиозные телепередачи включают в себя и элементы шоу, и песни, и обязательное «щекотание нервов» — рассказы об умирающих от голода в Африке, о детской проституции, о наркоманах, гангстерах и т. д⁴⁷.

Но сама по себе большая телеаудитория — это еще далеко не все. Из телеаудитории надо как-то «выкачать» деньги. Финансовая мощь телепроповедников построена на использовании двух современных технических средств. Первое, естественно, само телевидение, второе — компьютер. Проповедники получают массу писем самого разного содержания — с просьбой помолиться, испрашивающие духовного совета и т. д. Орал Робертс, например, в середине 70-х годов получал за год 6 млн. писем. Ответить сами на них они, разумеется, не могут. Не может это даже большой штат помощников. Ответы на письма из готовых словесных блоков составляет компьютер. При этом вся личная информация, содержащаяся в письме, вводится в электронную память и, если переписка продолжается, вводится в письма, отправляемые проповедником.

Переписка становится все «интимнее». У человека, которому часто невдомек, что проповедник и не подозревает о его существовании, появляется «друг», «духовник». Проповедник постоянно обращается к аудитории с просьбами о пожертвованиях, предложением купить какие-нибудь религиозные предметы — значки, книги и т. п. Если вы откликнулись, вы попадаете «на крючок», и дальше письма будут идти уже лично к вам с благодарностью и новыми просьбами.

Естественно, что никакой «респектабельный» религиозный деятель не способен ни на «неприличную» театрализацию проповеди, ни на постоянное «выклянчивание» денег; но «респектабельный» религиозный деятель и не способен создать массовую телеаудиторию, связанную с ним потоком писем и платящую деньги.

Телепроповедники — люди, приобретшие значительный опыт обращения с аудиторией, достаточно «гладкие», не отпугивающие зрителей «крайностями», хотя и достаточно «яркие». Все это — качества, которые могут быть использованы в политической деятельности. Но дело не только в этом.

Информация, хранящаяся в компьютерах проповедников, — это громадный политический капитал. Ведь это данные о настроениях сотен тысяч и даже миллионов американцев с точным указанием адресов. И если проповедник не имеет права прямо призывать с телеэкрана голосовать за того или иного кандидата или вообще к каким-либо политическим акциям⁴⁸, то он может составить письмо и отправить его именно тем, кто скорее всего на него среагирует. И в 1978—1979 гг. группа телепроповедников — Дж. Фолуэлл, Дж. Робисон, П. Робертсон — решает выйти в политику, создав собственные организации, и использовать свой накопившийся политический потенциал.

Телепроповедники — люди в какой-то мере озлобленные и мучимые «комплексом неполноценности». Делая, с их точки зрения, важнейшее и величайшее дело спасения душ, имея миллионы слушателей и миллионы долларов, они тем не менее «плебеи», над которыми иронизируют журналисты, к кому с высокомерием относятся церковные лидеры⁴⁹. Они чувствуют, что, хотя есть миллионы «морально здоровых», «настоящих» американцев, время работает против них — силы «морального разложения» подтачивают все и вся. Единственный для них путь — это обратиться прямо, лично, минуя прессу, к «простым честным американцам» и мобилизовать их не в поддержку какого-либо кандидата или даже партии (кандидаты и партии могут оказаться «предателями»), а в поддержку конкретных законодательных мер, ставящих плотину на пути морального распада.

Джерри Фолуэлл

7. Наступление религиозной правой

Новые организации религиозной правой — результат деятельности не только телепроповедыиков, пусть опытных в обращении с массами, но все же новичков в политике. В их создании и в выработке стратегии принимают участие и профессиональные политики — крайне правые республиканцы, увидевшие в обращении ортодоксально-протестантских проповедников к политике открывавшийся перед ними шанс. Даже инициатива создания этих организаций исходила от них, а не от самих проповедников⁵⁰. При этом формальная беспартийность протестантских правых (Фолуэлл говорил про себя: «Я не демократ. Я не республиканец. Я просто шумный баптист»⁵¹) как раз была на руку правым республиканцам — ведь лучше, когда агитируют за «истинных христиан» и людей высокой морали и лишь «получается так», что все истинные христиане — республиканцы, чем когда просто агитируют за республиканцев.

Обращение правореспубликанских политиков, выступающих за ограничение государственного вмешательства в экономику и государственных расходов, к религии было так же естественно, как устремление в политику религиозных консерваторов. Правым республиканцам трудно выйти к пароду с программой сокращения пособий по безработице и государственной помощи бедным. Поскольку речь идет об экономической политике, они не могут найти общего языка не только с «низами» рабочего класса, но и с организованными рабочими, которых несколько меньше пугает безработица и несколько больше — инфляция.

Но они могут апеллировать к религиозному и культурному консерватизму широких народных масс, выступая в роли защитников религии, семьи, морали, патриотизма. Они могут апеллировать к их антиинтеллектуализму и антиэлитаризму, обращая их против либеральной верхушки в целом⁵² и против верхушки различных массовых организаций, изображая ее оторвавшейся от своей массовой базы и переставшей считаться с ней, верующих — против лидеров церкви, черных — против «негритянского истеблишмента⁵³», рабочих — против лидеров профсоюзов⁵⁴.

Союзу либеральной культурной верхушки (либеральной прежде всего потому, что она культурная, и либеральной прежде всего в сфере культуры) и борющихся за свои права представителей наиболее угнетенных слоев (одновременно — консервативных в сфере морали и культуры) правые республиканцы пытаются противопоставить противоположную формулу. Их стратегия строится на объединении двух довольно разнородных сил — экономического и политического консерватизма, стремящегося прежде всего к сокращению налогов, ослаблению государственного регулирования и соответственно сокращению федеральных расходов и характерного прежде всего для представителей бизнеса (хотя и распространяющегося в это время в связи с ростом налогов и инфляцией среди относительно широких слоев), и культурного и религиозного консерватизма значительного слоя рядовых американцев.

Еще один, дополнительный фактор способствует укреплению роли религиозной правой в право республик а некой стратегии и выдвижению правыми на первый план лозунгов культурного консерватизма. Это — позиция католической церкви (подробнее о ней см. главу II) . В 60-е годы католицизм сделал шаг «влево» в политической сфере. По таким вопросам, как права расовых меньшинств, борьба за мир во Вьетнаме, и вообще по основным политическим вопросам католическая иерархия выступала (и выступает) в едином фронте с либерально-протестантскими церквами. Но в сфере собственно религиозной и моральной доктрины либеральные сдвиги в 60-е годы были весьма незначительны, и очень скоро в политической деятельности католической церкви на первый план выступает защита традиционных моральных норм, прежде всего в сфере половой морали. Одной из важнейших политических задач церкви становится запрещение абортов, особенно после решения Верховного суда в 1973 г.

В 1975 г. Национальная конференция католических епископов обязует все католические организации принять участие в борьбе за запрещение абортов. Разрыв между либеральным протестантизмом и католицизмом (и между либералами-протестантами и либералами-католиками) становится все более заметен, и чем более вопросы морали и культуры выходят на первый план, тем менее единым оказывается либеральный лагерь и тем больше правые республиканцы получают возможность использовать в своих интересах авторитет католической церкви.

Созданные совместными усилиями представителей нового, молодого поколения правореспубликанских политиков и телеевангелистов организации религиозной правой («Моральное большинство», «Религиозный круглый стол», «Христианский голос», Национальная коалиция христианского действия) умело соединяют в своей программе лозунги религиозного консерватизма (отмена поправкой к конституции решения Верховного суда, запрещавшего общую молитву в государственных школах, «захоронение» поправки к конституции о равных правах женщин, запрещение абортов, борьба с движением «за гражданские права гомосексуалистов», с порнографией и наркотиками, против полового воспитания и совместных спортивных занятий мальчиков и девочек в школах и т.д.⁵⁵) со специфически политическими и экономическими правореспубликанскими лозунгами, получающими таким образом религиозное освящение (борьба за сбалансированный бюджет и за сокращение налогов и государственных расходов, против государственного регулирования экономики и вообще централизованного государственного регулирования различных сфер жизни, за рост вооружений и прекращение процесса ОСВ, за установление более тесных отношений с Тайванем, безоговорочная поддержка Израиля⁵⁶).

Пат Робертсон

Между этими организациями устанавливается своего рода разделение труда. «Моральное большинство» — организация, возникающая на основе аудитории телепередачи «Евангельский час доброго старого времени» проповедника Дж. Фолуэлла,— массовая организация; «Религиозный круглый стол» — организация лидеров различных правых групп, регулярно-собирающихся в Вашингтоне для выработки стратегии, и периодически устраивающая семинары, «Христианский голос» занимается лоббированием в Вашингтоне, составляет данные о моральном или аморальном характере голосований конгрессменов и сообщает их «на места⁵⁷». Национальная коалиция христианского действия берет на себя заботу о школьных делах.

Основная масса членов и лидеры этих организаций, разумеется, белые протестанты. Но организации эти всячески стремятся избежать специфически белопротестантского имиджа. В них входят и католики, и евреи-ортодоксы, и появление на их собраниях черного проповедника или раввина встречается особым ликованием. Характерно при этом, что если «религиозный истеблишмент» ведет обычно активную лоббистскую деятельность и лишь в исключительных случаях (как это было, например, во время его борьбы против Голдуотера) пытается непосредственно воздействовать на голосование, в центре деятельности этих организаций — именно работа в массах, с избирателями.

«Мы, — как сказал один из их лидеров — создадим климат, при котором правильный курс станет очевиден, и уже не нужно будет лоббировать в Вашингтоне⁵⁸».

Свои действия новые религиозные правые начали еще в 1978 г., когда па промежуточных выборах их стараниями были провалены два либеральных сенатора (Т. Макиитайр и Р. Кларк⁵⁹). В 1978—1979 гг. они очень успешно препятствовали прохождению в легислатурах штатов поправки к конституции о равных правах женщин и лоббировали в Вашингтоне, добившись от конгресса фактического прекращения федерального финансирования по программам бесплатной медицинской помощи при абортах. Но тем не менее до 1980 г. широкой массе американцев они еще не известны и как мощная политическая сила в маштабах всей страны они еще себя не заявили.

Первым их действием, привлекшим широкое внимание, была организация 28—29 апреля 1980 г. двухсот- (по оценке организаторов — четырехсот-) тысячного ралли в Вашингтоне под лозунгом «Вашингтон — Иисусу!». Центральная фигура в организации этого ралли — Пат Робертсон⁶⁰. Любопытно, что даже это громадное сборище было еще довольно скупо освещено в прессе — силу религиозной правой пока еще не оценили, не поняли.

Но 1980 год — год следующих один за другим триумфов религиозной правой. Если в апреле проходит малозамеченным двухсоттысячное сборище, то в декабре пресса комментирует чуть не каждое слово правопротестантских лидеров. За несколько месяцев ситуация меняется радикально. В июле «Моральное большинство» Фолуэлла выступает как мощная сила на съезде республиканцев в Детройте, куда они провели ряд своих людей в делегациях штатов и полностью контролировали делегацию Аляски Здесь они поддержали победивший правореспубликанский блок и добились принятия программы, в которой нет пункта о поддержке поправки о равных правах женщин, многие годы находившегося в программах партии, и есть пункты о запрещении абортов, о молитве в школе и т.д. Р. Биллингс, член руководства «Морального большинства», входит в штаб избирательной кампании Рейгана.

Билл Грэм

21—22 августа в Далласе «Религиозный круглый стол» организует встречу ортодоксальных церковников с политиками. В Далласе присутствует до 15 тыс. человек. Картер не явился в Даллас, было ясно, что успеха там у него не будет. Независимый либеральный кандидат Дж. Андерсон вообще резко осудил вторжение проповедников в политику⁶¹. Но Рейган явился. В речи приветствующего его Крисвелла, лидера ультраортодоксального крыла южных баптистов, заискивающих интонаций не слышится.

Он поздравляет Рейгана с прибытием «на одну из величайших ассамблей двадцатого века». Зато Рейган обращается к проповедникам с такими словами:

«…я знаю, что это — не партийное собрание и вы не можете официально поддержать мою кандидатуру. Но я… хочу, чтобы вы знали, что я поддерживаю вас и вашу деятельность⁶²».

Джон Баярд Андерсон

К ноябрьским выборам новая религиозная правая уже успела показать себя к а к внушительная сила. Ряд враждебных ей конгрессменов были уже разбиты на первичных выборах. Тем не менее результаты выборов были неожиданными и ошеломляющими.

8. Выборы 1980 г.

«Религиозный климат» кампании 1980 г. значительно отличался от «климата» 1976 г. Если в 1976 г. появление «дважды рожденного» кандидата в президенты было чем-то новым и необычным, то в 1980 г. все три кандидата — «дважды рожденные» (наиболее сомнительным представлялось американцам как раз «второе рождение» Р. Рейгана, вначале члена Христианской церкви (ученики Христа), затем перешедшего в пресвитерианскую церковь). Все три кандидата признают громадную роль религиозных организаций в предвыборной кампании и имеют в своих штабах лиц, специально ответственных за связи с ними.

Одновременно резко упала роль общего «имиджа» кандидатов и возросла роль конкретных обещаний и позиций по конкретным вопросам. После неудачного опыта с Картером консервативных протестантских проповедников уже не так волнует общая религиозность и «моральный облик» кандидатов.

«Они не отделаются, — говорит представитель «Морального большинства», — посылкой нам биографии, в которой сказано, сколько лет кандидат был дьяконом в своей местной церкви»⁶³.

Сейчас их волнуют программы, и они делают ставку как раз на кандидата с наименее яркой религиозностью и разведенного, т.е. неудовлетворяющего их же строгим нормам Р. Рейгана.

Кампания религиозной правой ведется с крайней ожесточенностью, как «крестовый поход». Сторонников легализации гомосексуализма, как Макговерна, называют гомосексуалистами, сторонников легализации абортов — «детоубийцами». «Моральное большинство» поставляет кассу добровольцев, готовых безвозмездно, с сознанием выполнения религиозного долга, развешивать плакаты, раздавать листовки, заклеивать конверты с письмами и вообще выполнять все поручения⁶⁴.

«Христиане,— сказал Фолуэлл,— как рабы и солдаты, вопросов не задают⁶⁵».

Результаты любых выборов всегда в какой-то мере загадка, всегда, открыты для интерпретации и вызывают споры политиков и исследователей. Выборы 1980 г. вызвали целый поток интерпретаций. Одни утверждали, что это результат глубокого сдвига вправо, другие — результат совершенно случайного фактора — недовольства поведением Картера в вопросе о заложниках, заставившего массу американцев в последнюю минуту отдать предпочтение Рейгану (и заодно — вообще его партии)⁶⁶.

Из тех, кто согласен, что сдвиг вправо есть, одни утверждают, что он затрагивает прежде всего сферу социально-экономическую, а не культурную и победа правых произошла не потому, что религиозная правая развернула столь кипучую деятельность, а несмотря на это⁶⁷, другие — что победа правых — полностью дело рук религиозной правой (в их числе, разумеется, сами лидеры религиозной правой⁶⁸).

Попробуем разобраться в этих вопросах. Прежде всего мы сразу же должны отмести теорию «случайного» голосования, вызванного недовольством неудачами Картера в деле с заложниками в Иране как основного фактора победы правых республиканцев. Во-первых, речь идет не только о выборах президента. Выборы принесли победу не одному Рейгану, а всему право республиканскому блоку.

Предвыборный плакат Рейгана в 1980м. Лозунг сегодня заимствовал такой же реакционный е…нашка

В целом 23 из 38 конгрессменов, которым «Христианский голос» дал низкие «моральные оценки», потеряли свои места. Кроме того, победа Рейгана и правых республиканцев — это не только победа на выборах, это еще и победа на первичных выборах и на съезде республиканцев. Наконец, теория «последнего часа» разбивается и данными опросов, согласно которым избирателей, решивших, что они будут голосовать за республиканцев в течение последней недели, в 1980 г. было лишь на 6% больше, чем в 1976 г., в то время как сделавших выбор в пользу республиканцев во время избирательной кампании — на 25%⁶⁹. Таким образом, победа правых республиканцев, несомненно, связана с более глубокими причинами, чем недовольство последними неудачами бывшего президента. Ее нельзя объяснить, не учитывая общие сдвиги в массовом сознании. Что же это за сдвиги, в какой мере победа правых — результат сдвига в массовом сознании?

Несомненно, сдвиг «вправо» в делом ряде аспектов массового сознания в конце 70-х годов происходит, и рейгановская программа была значительно более приемлемой для массы американцев в 1980 г., чем она была бы лет десять тому назад. Прежде всего в опросах этого времени четко прослеживается усиливающаяся антиэтатистская тенденция. Так, постоянно растет и достигает уже очень больших размеров число лиц, считающих, что правительство попусту расходует налоги (в 1964 г. — 47% , 1968 г. — 59%, 1974 г . — 74% , 1982 г. — 80%)⁷⁰. Американцы устали от неуклонно увеличивающегося бюрократического регулирования не только экономики, но и всех сфер жизни, которое продемонстрировало в это время свою сомнительную экономическую и социальную эффективность⁷¹. Неэффективными и раздражающими оказались такие специфически либеральные (и бюрократические) меры, как «басинг» (перевозка белых детей в школы в районах с преимущественно черным населением и наоборот для достижения расовой интеграции), в результате которого и черные дети не начинали учиться лучше, и белые учились хуже, или расовые квоты для черных (в 1980 г. их отвергало уже 45% самих черных⁷²). Неудачи во внешней политике привели к подъему «великодержавных» настроений, и если в 1978 г. 23% считали, что на вооружение расходуется слишком много, а 31 % — слишком мало, то в 1980 г. первых было всего 12%, а вторых — 56%⁷³.

Но эти вопросы не составляют основы программы новой религиозной правой, и, если мы хотим понять именно ее роль в выборах 1980 г., мы должны выяснить, были ли в этот период признаки консервативной реакции в религиозно-моральной сфере. Признаки такого рода, действительно, в конце 70-х годов появляются. Больше людей начинают ценить традиционную добродетель «упорного труда» (в 1978 г. 34% были за то, чтобы эта ценность подчеркивалась меньше, в 1981 г. — лишь 24%) и меньше — «свободу самовыражения» (69% в 1978 г. и 58% в 1981 г.). Процент лиц, высказывающихся за легализацию марихуаны, упал с 30% в 1978 г. до 2 1 % в 1981 г. ⁷⁴

Кончается оргия «сексуальной революции». С 1976 г. в США начало расти число заключенных браков, и в 1982 г. впервые за долгие годы упало число разводов. Опросы показывают, что процент сторонников большей сексуальной свободы упал с 1978 г. по 1981 г. с 41 до 38 % , а сторонников усложнения процедуры разводов возрос с 44 до 54%. С 23 % в 1978 г. до 15% в 1982 г. упал удельный вес в населении лиц, считающих, что «браку надо придавать меньше значения».

Вновь заметно возрастает религиозность молодежи. Так, процент юношей и девушек (13—18 лет), участвующих в группах по изучению Библии, возрос с 1978 по 1981 г. с 27 до 41%⁷⁵, процент молодых людей (18—29 лет), считающих, что «религия важна», вырос за это время с 39 до 50%, процент изучающих религию — с 18 до 35%⁷⁶.

Однако данная тенденция отхода от крайностей морального «иконоборчества» 60-х — начала 70-х годов еще отнюдь не говорит о возвращении пуританской морали, проповедуемой новой религиозной правой. Опросы говорят не только о консервативном движении. Есть и другие данные. Например, процент лиц, безоговорочно осуждавших добрачные сексуальные связи, упал с 1978 по 1981 г. с 41 до 38%⁷⁷. Когда же дело доходит до вопросов, являющихся центральными для программы религиозной правой, выясняется, что подавляющее большинство американцев эту программу не разделяли и не разделяют. Так, в 1981 г. 56% американцев были против запрещения абортов и лишь 35% — за, 70% высказались за поправку к конституции о равных правах женщин и лишь 30% — против [вопреки этому, её так и не приняли], 70% — за преподавание о сексуальной жизни в школах (25% —против⁷⁸).

Более того, другие опросы показывают, что процент лиц, стоящих в этих вопросах на позициях «религиозной правой», скорее падает. Так, три разных опроса показали рост сторонников свободы абортов: один — с 21 до 25% в период с 1975 по 1980 г., другой —с 33 до 41% в период с 1978 по 1981 г. и третий, с несколько менее жесткой формулировкой вопроса, без слов «по какой бы то ни было причине», за этот же период —с 59 до 61%⁷⁹.

Можно предположить, что сдвиги в сознании американцев в конце 70-х годов могли ослабить сопротивление новой религиозной правой (хотя, как мы покажем в дальнейшем, большинство американцев безоговорочно ее осуждают). При все усиливающемся стремлении вновь обрести «вечные ценности» и «традиционные устои» моралистическая проповедь устремившихся в политику ортодоксов могла даже тем, кто отнюдь не стоит на их позициях, казаться не такой уж опасной и вредной. В сознании большинства, не разделявшего те пункты рейгановскои программы, которые соответствовали требованиям религиозной правой, они не могли перевесить другие, более важные пункты. Значит ли это, однако, что победа правых республиканцев, как утверждали Липсет и Рааб, произошла не из-за новой религиозной правой, а несмотря на нее? На наш взгляд, нет. Посмотрим, о чем говорят нам данные о голосовании на выборах 1980 г. отдельных групп населения.

Прежде всего, выборы проходили при очень большой пассивности избирателей. В них участвовали 54% имевших право голосовать — меньше, чем на любых президентских выборах за последние 32 года⁸⁰. Однако пассивность охватывает не все слои избирателей. Ряд данных говорит о том, что особой пассивностью были охвачены либеральные слои. Так, наиболее пассивными оказались те районы, где Рейган потерял часть традиционно республиканских избирателей, где он собрал меньше голосов, чем Форд в 1976 г., —богатые субурбы, академические центры, республиканские районы Новой Англии, т.е. центры либерального крыла республиканской партии⁸¹.

Как это ни странно на первый взгляд, Рейган не получил особо мощной поддержки среди лиц с высоким доходом. Разные опросы дают несколько разные результаты, но показывают одну тенденцию — хотя, как это обычно при голосовании за республиканских кандидатов, фактор дохода работал в пользу Рейгана и чем более высокий доход у группы избирателей, тем скорее она голосовала за него, по сравнению с Фордом он не увеличил, а скорее даже потерял поддержку в этих группах.

Опрос, опубликованный в ноябре 1981 г. в «Ньюсуике», показывает, что Рейган по сравнению с Фордом потерял в группе избирателей с высшим доходом (52% против 62%) и в группе профессионалов и менеджеров (56% против 57%)⁸². Опрос, опубликованный в это же время в «Нью-Йорк таймс», не сообщает данных о самых богатых (свыше 50 тыс. долл. дохода), но просто богатые (25—50 тыс. долл. дохода) не стали голосовать в 1980 г. более «республикански», чем в 1976 г. По данным этого опроса, отличающимся от приведенных выше, Рейган несколько увеличил по сравнению с Фордом поддержку в группах профессионалов, менеджеров и лиц с высшим образованием, но значительно меньше, чем среди рабочих и необразованных.

В богатых и образованных группах населения особенно много лиц, причисляющих себя к либеральным республиканцам — категория избирателей, в которой Рейган получил значительно меньше поддержки, чем Форд (72% против 83 %) , и в которой очень много избирателей, голосовавших за независимого либерального кандидата Андерсона⁸³.

Как объяснить этот факт? Разумеется, программа Рейгана отвечает экономическим интересам бизнеса (биржа немедленно отреагировала на его избрание повышением курса). Но элитарные слои неоднородны. В опросах в одной и той же группе лиц с высшим доходом оказываются и некультурный бизнесмен, и профессор, среди лиц с высшим образованием и высоким доходом есть люди, у которых на первом плане — экономические проблемы и интересы, и те, кто скорее руководствуется соображениями идейными и моральными. Очевидно, позитивное действие экономической программы Рейгана и экономического фактора не перевешивало в высших слоях избирателей негативного действия его общего идеологического, религиозного и морального консерватизма.

Наоборот, Рейгану удалось привлечь на свою сторону значительное число рабочих, традиционно демократов, пошедших против официальной позиции профсоюзов. Если за Форда голосовали 41% (42%) «синих воротничков» и 39%) (40%) членов тред-юнионов и семей тред-юнионистов, то за Рейгана — 47% (50,5%) и 44% (48%)⁸⁴.