От исторической теории к геноциду: хамитская гипотеза в контексте руандийской трагедии XX в.

Print PDF

Резюме. Хамитский миф, созданный колонизаторами для разделения тутси и хуту, в эпоху, когда расизм был нормативен, национально-освободительное движение тех и других не отбросило, но некритично усвоило и дальше использовало в качестве несущей опоры обоих независимых государств, Руанды, где господствовали хуту, и Бурунди (тутси). Все эти годы его ненаучность никого не смущала, именно он стал идейным основанием «самого концентрированного» геноцида в истории человечества (>1 млн. за 100 дней резни, 5 в минуту).

Статья И.В.Кривушина иллюстрирует три важные вещи не только для Африки, но для всего мира:

1) расовое мышление ложно потому, что создаёт ложные общности и ложные различия в качествах, там где их не было, на основании несуществующих причин, чтобы противопоставить их друг другу как «низшие» и «высшие», чем гарантирует кровопролитие;

2) в той мере, в какой люди верят в расовую интерпретацию и созданную ей псевдоисторию, в какой она не дискредитирована критикой с научных или хотя бы гуманистических позиций, эти несуществующие общности и их вражда делаются реальностью, ведь теорему Томаса никто не отменял. И автор показывает, как это происходило в обоих странах, давая ещё одну иллюстрацию верности конструктивистского понимания нации: это не естественные образования, но воображаемые сообщества, поддерживаемые лишь производством идей, формирующих массовое воображение (и общественное сознание). Ими же может быть изменено;

3) национализм угнетённых в общем случае не лучше национализма угнетателей (колонизаторов), просто во времена Ленина по объективным обстоятельствам не мог развернуться в полную силу. А в неолиберальную эпоху по известным причинам смог, и в Руанде с другими странами Африки показал, что ведёт к не меньшему варварству и не меньшим жертвам (в т.ч. из-за готовности обслуживать интересы одних метрополий против других, пусть вынужденно). Поэтому национально-освободительное движение прогрессивно в  той мере, в какой ставит на общественный прогресс и рассматривает «национальное» как форму, а не суть, и форму, отягощённую моментами отсталости, которые необходимо вычистить в ходе своего рода культуркампфа.

А если начинает его культивировать, делается реакционным, в т.ч. потому что подобные действия рано или поздно останавливают прогресс, как это мы видим на примере самых разных стран. Собственно, единственный плюс колонизации — это возможность туземцам освоить прогрессивные западные теории, марксизм в первую очередь, до которых их общество не доразвилось бы самостоятельно. Если этого нет — независимость хуже колониального управления, как показывает пример итальянской Эритреи и Эфиопии (а тем более — кавказских и среднеазиатских республик СССР, которых западные левые и левые либералы также зовут «русской колонией»).

Кривушин И.В.

Хамитский миф должен рассматриваться как центральный элемент, стоявший за геноцидом 1994 г.^[402]

Рене Лемаршан

В октябре 1995 г. полковник Теонест Багосора, человек, который считается одним из главных организаторов руандийского геноцида 1994 г., укрывшийся в Камеруне, опубликовал апологию под названием «Покушение на президента Хабьяриману, или Последняя операция тутси по силовому захвату власти в Руанде»^[403], где он пытается возложить на тутси всю полноту ответственности за руандийскую трагедию и, в частности, выражает сожаление, что тутси, этим «мастерам обмана» и «закоренелым лжецам», удалось привлечь на свою сторону мировое общественное мнение, сравнивая свою участь с участью еврейского народа, жертвой Холокоста. По утверждению Багосоры такая параллель не имеет под собой никаких оснований: если евреи «всегда имели право вернуться в свою страну, чтобы освободить ее от различных завоевателей», то «у тутси никогда не было собственной страны, чтобы создать народ» (pour faire un peuple)^[404].

«Такого народа, как тутси, – заявляет он, – никогда не существовало ни в Руанде, ни в Бурунди, ни где-либо еще. Были просто тутси, которые постепенно натурализовывались по мере того, как они прибывали в Руанду и в Бурунди»^[405].

«Тутси, – продолжает Багосора, – являются и останутся эмигрантами из долины Нила, какое бы гражданство они ни получили, – руандийское, бурундийское, заирское, угандийское или танзанийское; им бы следовало скорее заботиться о том, как мирно сосуществовать с народами, которые их приняли, и смирить высокомерие и надменность, отражавшие их желание навязать свою власть в регионе Великих озер»^[406].

«Тутси, – добавляет он, – используя хитрость и терпение, а также изощренное коварство, не замедлили подчинить хуту, хотя те оставались всегда в большинстве, уничтожая раз за разом их королей со всем потомством»^[407].

Настоящим «народом» Руанды, убежден автор, являются только хуту, и именно они ныне выступают в роли изгнанного еврейского народа^[408].

Итак, Багосора постулирует как неоспоримый факт, что тутси – не народ, а пришельцы из долины Нила, что они постепенно проникали в Руанду, что местные народы оказали им гостеприимство, но тутси отплатили им неблагодарностью и коварством превратили их в своих рабов.

Таким образом, он предлагает определенный взгляд на историю Руанды, основанный на противопоставлении автохтонного народа хуту и пришлого «антинарода» тутси, используя его как доказательство нелегитимности претензий последних на власть в этой стране. Важно подчеркнуть, что такая аргументация ни в коем случае не является случайным выпадом против группы, ставшей основной жертвой руандийского геноцида. И дело не только в том, что автор апологии был одним из его руководителей и идеологов. Дело в том, что подход Багосоры отражает сущностные черты системы исторических представлений руандийцев, определявшей сознание участников событий 1994 г.

Специфика этой системы заключалась в том, что она не была «туземной» по своему происхождению. Своим возникновением она обязана первым европейским исследователям, побывавшим в регионе во второй половине XIX в. Самым ранним из них оказался британец Джон Хеннинг Спик (1827–1864 гг.), который в ходе двух своих путешествий (1857–1856 и 1860–1863 гг.) открыл Великие озера. Ни во время первого, ни во время второго путешествия Спик не ступал на территорию современной Руанды (и Бурунди) и не давал ее описания. Однако нам важно, что он охарактеризовал соседнее с ней королевство Буганда как страну, в которой этническая группа завоевателей вахума (хима) управляет туземным населением банту:

«В этих областях власть находится в руках чужестранцев, которые вторглись и овладели ими и которые оставили аборигенов земледельцев пахать землю, тогда как низший слой захвативших власть кланов пас стада»^[409].

С точки зрения Спика, вахума в расовом отношении являются «хамитами», потомками эфиопских оромо (галла).

«Если судить по физическому облику вахума, – говорит он, – невозможно поверить, что они могут принадлежать к какой-нибудь иной расе, кроме полушемитской, полухамитской <расы> из Эфиопии»^[410].

Но как они появились в Центральной Африке?

«Они [абиссинцы, или галла], – предполагает британский исследователь, – …пересекли Нил недалеко от его истока, открыли богатые пастбищные земли Уньоро и основали великое королевство Киттара, где они утратили свою религию, забыли свой язык, по обычаю туземцев вырвали свои нижние резцы, изменили название своего племени на “вахума” и больше не помнили имена “хубши”, или “галла”»^[411].

На каком основании делает Спик такие выводы? Ни письменные (эфиопские) источники, ни устная традиция местных племен ничего не сообщают о подобных миграциях^[412]. Очевидно, что исходным пунктом для умозаключений Спика оказывается его предположение, граничащее с убеждением, о физическом сходстве оромо и хима. Но объяснение этого сходства он дает, исходя из популярных в то время в Европе теорий происхождения африканских народов. Традиционно представления об их этногенезе определялись интерпретацией ветхозаветной истории Хама (Быт. 9:22–27) как проклятия, перешедшего на его потомков, – чернокожие племена, занявшие по этой причине низшую ступень в этнической иерархии мира.

Однако знакомство французских ученых с памятниками древнеегипетской цивилизации в конце XVIII в., убедившее европейцев в высоких достижениях ее создателей, и все более утверждавшееся представление о культурной зависимости от нее «белых цивилизаций» – древнегреческой и древнеримской, – бросили вызов прежнему взгляду на африканцев. Чтобы ответить на него, библейские антропологи и этнографы разработали «хамитскую теорию», акцентируя тот факт Священной истории, что проклятие, произнесенное Ноем, было адресовано не Хаму, а только одному из его сыновей – Ханаану (Быт. 9:25). Следовательно, от Хама произошли две группы народов – про́клятая, «дети Ханаана», негроидная, и непроклятая, произошедшая от братьев Ханаана, «хамитская».

Именно непро́клятые потомки Хама, в число которых входили древние египтяне, берберы и эфиопы, принесли в Африку основы цивилизации, в том числе и понятие о государстве^[413]. Такая концепция подразумевала, что во внутренних областях Африки, там, где существуют относительно развитые культуры, можно обнаружить, помимо примитивных негроидных племен, различные ответвления «хамитской» семьи. В этом контексте вполне закономерно, что Спик без особых сомнений идентифицировал хима в качестве ее колена.

В свете гипотезы Спика и европейских антропологических теорий в целом неудивительно, что уже первый белый, побывавший на территории современной Руанды в 1874 г., знаменитый Генри Мортон Стэнли, также нашел явные черты «хамитской расы» у местных баньярванда, родственных хима. Так, говоря о племени бакуми, Стэнли пишет:

«Я убедился, что эти бакуми должны быть ванья-рванда (баньярванда. – И.К.), ибо у них много тех эфиопских черт лица, которые возвышают этот великий народ над обычным негроидным типом»^[414].

Густав Адольф фон Гётцен. Массовый убийца: при подавлении восстания маджи-маджи в 1905 г. было убито и померло от голода, вызванного немецкой тактикой «выжженной земли», в зависимости от источников, 75-120 тыс. или 200-300 тыс. африканцев, а также погибло 15 белых и 389 чёрных солдата.

Эту же точку зрения принял и Густав Адольф фон Гётцен, посетивший Руанду в 1894 г., который подкрепил антропологические выводы Стэнли историческими аргументами:

«История Руанды неясная и легендарная. <…> Мы разузнали, тем не менее, о крупных миграциях “хамитских” народов из Абиссинии и земель галла, которые с бесчисленными стадами крупного рогатого скота отправились на юго-запад и покорили земли между Великими озерами. Но произошли ли эти перемены 200, 500 или 1000 лет назад, очень трудно или совсем невозможно сказать»^[415].

Концепция миграции скотоводов-«хамитов» в Руанду и покорения ими негроидов-банту была изобретением фон Гётцена, который по сути дела просто воспроизвел для объяснения истории этой страны модель Спика. В основе данной концепции лежала попытка связать предполагаемые антропологические различия среди местного населения с различиями социальными. Европейские путешественники, оказавшиеся в Руанде в конце XIX в. (Оскар Бауман и сам Гётцен), застали там довольно организованную социальную систему. Эта система была выстроена в первую очередь на основе кланов (более восемнадцати), и

«идентичность руандийца определялась прежде всего по принадлежности к клану»^[416].

Однако параллельно с клановым делением существовал иной тип социальной дифференциаци, характер и природа которого до сих пор остаются предметом дискуссий. Речь идет о трех категориях населения, носивших названия «тутси», «хуту» и «тва». Эти группы накануне прихода европейцев занимали неодинаковое положение в руандийском обществе. Правящая династия Руандийского королевства принадлежала к тутси, тутси составляли основную часть социальной и политической элиты, занимали большинство должностей в системе управления, монополизировали военное дело^[417] и в большинстве своем были связаны со скотоводством, тогда как хуту преимущественно занимались земледелием, а тва – охотой.

Очевидно, что эти группы не воспринимались в руандийском обществе как равные, и их различия были освящены мифом. Согласно традиции, зафиксированной в придворной легенде, первый король Руанды Кигва спустился с небес с тремя сыновьями Гахуту, Гатва и Гатутси, которые стали прародителями хуту, тва и тутси; он устроил сыновьям испытание, чтобы определить, кто будет управлять землей после него. Кигва призвал Гахуту, Гатутси и Гатве, дал каждому калебас^[418] с молоком и приказал сторожить его ночью. Утром оказалось, что Гатва выпил молоко, Гахуту заснул, и поэтому часть молока вылилась из калебаса, и только бдительный Гатутси сумел уберечь молоко в течение всей ночи; тогда Кигва поставил Гатутси на первое место и назначил своим преемником, Гахуту – на второе и сделал его крестьянином, а Гатву – на последнее и отвел ему роль слуги^[419].

Эта мифологическая традиция, оправдывающая социальные различия между тутси, хуту и тва, в то же время подчеркивает их общее происхождение. Точно также тот факт, что в состав каждого клана входили одновременно и тутси, и хуту (характерная черта руандийской клановой организации), означает, что «его члены имеют общее происхождение и одного общего предка»^[420]. Тутси, хуту и тва ничем не отличались друг от друга по языку, религии и обычаям. Кроме того, и в социальном отношении между ними не существовало жестких и тем более непреодолимых границ, и они «не были социальными классами в европейском смысле этого слова»^[421]. Тутси, хуту и даже тва могли вступать между собой в брачные отношения. Имелось немало бедных тутси^[422], и, наоборот, некоторые хуту и тва входили в состав руандийской аристократии и занимали важные посты в системе управления^[423]. И самое главное, хуту и даже тва могли при определенных условиях перейти в категорию тутси^[424]. Самый известный пример – тва по имени Бусьете, который в XIX в. получил статус тутси, стал правителем провинции и вступил в брак с дочерью короля^[425]. В любом случае, какой бы принцип ни лежал в основе выделения тутси, хуту и тва как особых категорий населения – социально-классовый, социально-профессиональный или, как полагает Махмуд Мамдани, политический^[426], – они ни в коей мере не представляли собой разные этнический группы^[427].

Тем не менее наличие этих категорий, сколь аморфными они ни были, породило у европейцев, в первую очередь озабоченных расовым аспектом проблемы, искушение выявить физические различия между тутси, хуту и тва и соответственно отождествить их с различными расами. Они заметили, что многие тутси выглядели «кавказоподобными», были высокими и красивыми, с тонким носом, как у европейцев, тогда как немалое число хуту отличалось невысоким ростом, толстыми губами и приплюснутым носом, а тва очень напоминали пигмеев. Трудно сказать, чем были вызваны эти различия – то ли генетическими, то ли социальными причинами, например, несходством условий жизни или профессиональных занятий^[428]. Правда, физические различия между указанными социальными группами не являлись абсолютными: и среди тутси, и среди хуту были те, кто не соответствовал зафиксированным антропологическим критериям; кроме того, возможность перехода из одной категории в другую делала эти предполагаемые различия еще менее безусловными.

Однако белые путешественники, познакомившиеся с Руандой, поспешили сделать вывод о глубоком расовом различии между тутси, хуту и тва и – более того – связали физические характеристики с характеристиками интеллектуальными и психическими: тутси, на их взгляд, отличали неплохие умственные способности, талант к управлению, мужественность и жестокость, хуту – трудолюбие, экстравертированность, вспыльчивость, грубость, физическая сила и выносливость, интеллектуальная ограниченность и умение подчиняться, тва – склонность к обжорству и праздному образу жизни, преданность своим господам тутси и отвага во время охоты.

Трактовка европейцами руандийского общества не как состоящего из кланов, а как расчлененного на три класса – класс тутси, класс хуту, класс тва, – и атрибутация этим классам расовых признаков позволили интерпретировать социальную структуру Руанды и ее историю в категориях хамитской теории. Тутси были отождествлены с «хамитами», хуту – с банту, а тва – с пигмеями. Каждая «раса» отличалась от остальных с точки зрения причастности к политической власти, экономических занятий и образа жизни: «хамитская раса» находилась на вершине социальной и политической иерархии и имела отношение к самому престижному занятию – скотоводству; «раса банту» составляла «народную массу», зависимую от «феодалов-тутси», ее уделом оставалось менее почетное земледелие; наконец, тва являлись социальными маргиналами, существовавшими за счет презираемых охоты и гончарного дела. В результате возникал образ упорядоченного и иерархизированного общества, чья социальная структура напоминала систему сословий Средневекового Запада, а политическая – модель западной феодальной монархии. Эту развитую социальную и политическую организацию, по убеждению европейцев, a priori не могли создать негры банту, потомки проклятого сына Хама, и тем более карлики-пигмеи – ее могли создать только народы, им самим родственные и изначально не связанные с Африкой. Единственный, кто мог претендовать на эту роль мигрантов-культуртрегеров, – «хамиты»-тутси, которые в давние времена будто бы завоевали Руанду, создали в ней государство и структурированное общество и утвердились в качестве класса господ.

Концепция расовой природы руандийского общества и «хамитской миграции», таким образом, явилась творением не туземцев, а европейцев, и ей было суждено большое будущее^[429]. Ее приняли как германские колонизаторы (Рихард Кандт^[430], герцог Адольф Фридрих Мекленбург-Шверин^[431], Ханс Мейер^[432]), так и пришедшие им на смену в 1916 г. (формально в 1919-м) бельгийские^[433]. Большую роль в разработке хамитской теории применительно к Руанде и в ее распространении сыграли католические миссионеры, начиная с французского священника Леона Поля Класса, ставшего в 1922 г. первым апостолическим викарием Руанды^[434], и Франсуа Менара, одного из первых «крестителей» Бурунди^[435]. В 1933 г. миссионер Альбер Паж опубликовал книгу с характерным названием «Хамитское королевство в центре Африки», в которой он окончательно легитимировал представление о хамитском государстве в Руанде и о тутси как хамито-семитах, мигрировавших из Египта и Абиссинии^[436].

Итак, в колониальный период возник и утвердился особый взгляд на историю Руанды, в рамках которого переломным цивилизационным событием представала гипотетическая миграция тутси в регион Великих Африканских озер. Руандийская история изображалась как история последовательных миграций рас: первоначальными обитателями этой страны были пигмеи (тва), затем руандийскую землю заселили банту (хуту), которые сумели мирно ужиться с тва, и, наконец, последними туда явились «хамиты» (тутси), которые силой покорили тва и хуту, создали государство, социальную иерархию и феодальную систему^[437]. Всеми своими цивилизационными достижениями Руанда обязана самым поздним «хамитским» пришельцам. Апологетов такой интерпретации истории не смущал даже факт культурной и языковой общности хуту и тутси: они выдвинули аргумент, что завоеватели тутси, осознававшие свою малочисленность по сравнению с покоренными народами, приняли их язык, культуру и религию, отказавшись от своих собственных^[438].

Интеллектуальные усилия авторов колониальной эпохи, рассматривавших хамитскую теорию как постулат^[439], концентрировались на решении вопроса о том, откуда именно «хамиты»-тутси мигрировали в регион Великих Африканских озер. Здесь они нашли просторное поле для исторических изысканий и для упражнений своей фантазии. Большинство, начиная со Спика и Мейера, приняло гипотезу, что тутси связаны с галла или другими эфиопскими племенами, но самые смелые находили их «прародину» в Древнем Израиле, в Древнем Египте, в Древней Месопотамии, в Древней Греции и на Кавказе^[440]. Доминиканский монах Этьен Бросс видел в них выходцев из Эдема^[441], бельгийский колониальный администратор граф Рено де Бриё – пришельцев из Атлантиды^[442], а французский дипломат Поль дель Перужья – магов, явившихся из таинственного Тибета^[443].

Хамитская теория оказалась определенным способом объяснения европейцами доколониального руандийского государства и общества. Однако она не осталась только теорией, но превратилась в реально действующий фактор жизни туземцев. Во-первых, она стала распространяться миссионерами среди местного населения, прежде всего через начальные школы. Руандийским тутси и хуту объясняли, что они принадлежат к двум совершенно разным расам: «хамитской» и негроидной, что первая раса – высшая, а вторая – низшая и что в незапамятные времена первая силой подчинила вторую. С одной стороны, утверждалась иллюзорная этническая общность между тутси и нильской группой народов, у которых никогда не было ничего общего и которые всегда обитали далеко друг от друга, а с другой – разрушалось сознание общего происхождения и культурной идентичности хуту и тутси, которые много веков жили бок о бок в едином языковом и культурном пространстве, сосуществуя в рамках клановой системы^[444]. Кроме того, хуту становились объектом виктимизации: им внушалось чувство вины, генетической неполноценности и естественной подчиненности^[445].

Во-вторых, колониальные власти – в зачаточной форме германские и в виде продуманной политики бельгийские – превратили историческую [лженаучную! Прим.публикатора] теорию в инструмент колониального доминирования. Ориентируясь – в отличие от французских колонизаторов – на принцип косвенного управления, опоры на «лояльных и способных туземцев», они использовали хамитскую теорию для выбора оптимальных партнеров, которым можно было делегировать часть властных функций. Таким естественным партнером являлась туземная элита Руандийского королевства, и идея расовой и цивилизационной близости тутси к европейцам обеспечивала соответствующее обоснование.

Логика колониального управления, однако, требовала, чтобы система отношений внутри колониального общества была выстроена с гораздо большей определенностью, чем в доколониальную эпоху, чтобы социальные группы, признанные в качестве ключевых участников социальной системы, были превращены в жесткие социальные категории. В 1930 г. бельгийские колонизаторы провели классификацию всего местного населения по трем псевдорасам или псевдоэтносам; расово-этническая принадлежность каждого африканца была зафиксирована в индивидуальном удостоверении личности^[446]. Любопытно, что разделение осуществили не на основе прежней идентификации или самоидентификации и не на основе внешних физических признаков, но исключительно по социально-экономическому критерию: к категории тутси были отнесены все те, кто имел в собственности десять или более коров. Тутси, не удовлетворявшие этому критерию, стали хуту, а хуту, имевшие много коров, – тутси^[447]. Определив тех, кого они могли сделать младшим партнером в управлении страной, бельгийские власти наделили их привилегиями. Тутси превратились в социальный слой, обладавший особыми преимуществами в сфере доступа к власти и образованию и в социально-экономической сфере.

К началу 1930-х годов благодаря «закону Мортеана» 1926 г., ликвидировавшему «трехголовую» конфигурацию региональной администрации, и другим мерам вожди хуту были устранены из традиционных политических структур, и эти структуры полностью «тутсизировались»^[448]. На хуту была возложена тяжелая трудовая повинность по выполнению общественных работ, широко практиковавшихся в колонии. Также осуществлялась сегрегация в школах, особенно в средних (семинариях и в Школе королевы Астрид), куда принимали почти исключительно детей тутси^[449].

«Тутсизации образования» способствовал массовый переход тутси в христианство в 1920 – 1930-х годах: если в эпоху германского колониального владычества религиозное обучение было фактически (за исключением немногих бедных тутси) монополизировано хуту^[450], то теперь ситуация изменилась в пользу тутси. Новая цель миссионерских школ была обозначена в ежегодном отчете 1927 г.:

«Благодаря христианам батутси миссионеры надеются достичь создания и формирования проевропейской социальной элиты. Такая элита необходима»^[451].

В итоге теория, активно внедрявшаяся в сознание руандийцев и воплощенная в политическую практику и социальную структуру, стала причиной разрушения прежней единой руандийской идентичности и создания новых псевдоэтнических идентичностей. Конечно, широко распространенное представление о социальной гармонии в доколониальной Руанде^[452] является безусловным мифом^[453], однако напряженность между хуту и тутси до прихода европейцев никогда не приобретала такого градуса накала, как после Второй мировой войны^[454].

В условиях, когда тутси убеждали в том, что они – высшая раса, обладающая природным правом на власть и способностью управлять низшими расами, а хуту в том, что они – низшая раса, обреченная на подчинение тутси и физический труд, не могло не возникнуть взаимного отчуждения, презрения со стороны первых и озлобления со стороны вторых^[455]. Тутси, рассматривая теперь себя как благородных чужеземцев-культуртрегеров, психологически и социально изолировали себя от остального руандийского общества, тогда как хуту все больше воспринимали реконструированный социальный и политический порядок как несправедливый и видели в тутси, а не в белых колонизаторах, истинных виновников этой несправедливости, чужеземцев-угнетателей^[456]. Так, хамитская теория стала фактом общественного сознания руандийцев и фактором общественного и политического развития Руанды.

«Эта идеология, – говорит Закария Сумаре, – разрушила старую руандийскую социальную организацию до такой степени, что тутси и хуту сами в конце концов уверовали в нее»^[457].

Сформировавшаяся в колониальную эпоху интеллектуальная элита тутси не только приняла хамитскую теорию, но и внесла свой вклад в ее разработку. Духовный лидер общины тутси, аббат Алексис Кагаме, «отец» национальной руандийской историографии, этнолог и историк, доказывал, что батутси вместе с хима – одна из трех ветвей хамитской расы («межозерные хамиты») наряду с кушитами (галла) и нило-«хамитами». В 1956 г. он писал:

«Различия между этими тремя группами находятся в языковых системах, в социальных и политических институтах, а также в различных культурных элементах, которые из них рождаются. Эти факторы различия, однако, не препятствуют, даже с культурной точки зрения, определенному фундаментальному единству, соответствующему расовому. В противном случае их было бы трудно сгруппировать под общим ярлыком “хамитская цивилизация”, который к ним прилагается»^[458].

Падре Алексис Кагаме

Хотя анализ, проведенный Кагаме, обнаруживает практически полное отсутствие сходства между галла и тутси, это никак не подрывает его веру в хамитскую интерпретацию истории, и он предлагает следующее объяснение:

«Галла и межозерные хамиты, несмотря на их принадлежность к одной и той же пастушеской цивилизации и одной и той же хамитской расе, никогда не были в контакте и никогда не оказывали влияния друг на друга»^[459].

По словам Лазара Ндайонгеже,

«Алексис Кагаме сыграл важную роль в укоренении хамитской концепции… Он останется символом интеллектуала, неспособного отойти от идеологии, которую факты, им изучаемые, не переставали опровергать»^[460].

До 1950-х годов хамитская теория являлась способом легитимации существующей системы социальных и политических отношений, оформившейся в конце 1920-х – начале 1930-х годов. Однако в условиях деколонизации она неожиданно приобрела совсем иной, можно сказать, революционный смысл. С одной стороны, ветры перемен в колониальном мире после Второй мировой войны способствовали росту политического самосознания широких слоев руандийского населения. С другой, католическая церковь – отчасти под влиянием распространившихся в Европе идей социального католицизма – начала переориентироваться в своей образовательной политике с тутси на хуту, и к 1950-м годам семинарии стали каналом формирования новой контр-элиты хуту^[461]. Ухудшение в середине 1950-х годов отношений между элитой тутси, все более активно выступавшей за самоопределение Руанды, и бельгийской администрацией побудили последнюю в 1956–1957 гг. искать поддержки у того социального слоя, который она в течение предшествовавших десятилетий пыталась маргинализировать^[462].

В этой ситуации контр-элита хуту, чьи социальные и политические позиции укрепились, нуждалась в идеологии, которая позволила бы ей достичь своих политических целей и обеспечить массовую поддержку рядовых хуту. Парадокс руандийской истории заключался в том, что вместо того, чтобы отвергнуть хамитскую теорию, цементировавшую ту систему, против которой выступали новые политики хуту, вышедшие из руандийских семинарий, эти политики взяли ее на вооружение, сделав основой своей трактовки независимости и демократии в Руанде.

Отвергнув идею биологического превосходства тутси над хуту, они, во-первых, приняли идею расовых различий между этими двумя псевдоэтносами, акцентируя достоинства хуту в противовес порокам тутси, и во-вторых, использовали в своем идеологическом конструировании историческое обоснование таких различий – идею поздней миграции тутси в Центральную Африку и насильственного порабощения ими местного населения. В их системе представлений руандийская история трактовалась как история идущего с незапамятных времен мирного сосуществования тва и хуту, которое было нарушено двумя чужеземными завоеваниями: сначала аборигенов покорили тутси, затем базунгу (белые).

Чтобы достичь национальной независимости, необходимо свергнуть двойное чужеземное иго – и “хамитов”, и европейцев – и передать власть не большинству (хуту составляли более 85 % населения Руанды), но «народу» Руанды, определяемому по принципу «туземности», т. е. состоящему из хуту и тва; тутси, будучи «захватчиками» и «иностранцами», не могли быть частью такого «народа».

24 марта 1957 г. девять ведущих интеллектуалов хуту, в том числе Грегуар Кайибанда, обнародовали свой программный политический документ – Манифест бахуту. Важно, что, поскольку адресатом Манифеста является бельгийский вице-генерал-губернатор, тон его относительно умеренный. Несмотря на это, однако, в нем прослеживаются основные темы новой идеологии хуту. Он показывает, что его авторы существуют в концептуальном пространстве хамитской теории. В нем постоянно используется термин «хамит» как синоним тутси; мы также встречаем такие его производные, как «хамитизировать» (как антоним «бантузировать»)^[463], «хамитизация»^[464], «хамитизированный»^[465]. Другой характерной чертой Манифеста является стремление его авторов рассматривать существующие проблемы руандийского общества сквозь призму расового раскола, острота которого, по их мнению, «усиливается все больше и больше»^[466]. Сам документ озаглавлен:

«Записка о социальном аспекте расовой туземной проблемы в Руанде»^[467].

Первая глава носит название «В чем состоит расовая туземная проблема?»^[468]. С точки зрения составителей Манифеста, ключевой вопрос, стоящий перед Руандой накануне обретения независимости, – не вопрос о взаимоотношениях тутси и бельгийцев, а вопрос об «отношениях мухуту и мутутси»^[469]. Основная проблема в этих отношениях, по их убеждению, и соответственно главный объект критики –

«проблема политической монополии, которой располагает одна раса, мутутси; политическая монополия, которая в условиях существующих структур становится экономической и социальной; политическая, экономическая и социальная монополия, которая в силу фактической сегрегации в образовании, становится культурной…»^[470]

И, в свою очередь, система образования (важный элемент культурной монополии) систематически благоприятствует «политическому и экономическому продвижению хамитов»^[471].

«Эта тотальная монополия <одной расы>, – утверждают авторы, – находится в основе злоупотреблений любого рода…»^[472]

Расовая проблема, по их убеждению, порождает социальную.

Другой объект критики для составителей Манифеста – та роль политического, социального, экономического и культурного посредника, которую «хамиты» выполняют между белыми и хуту, что порождает «двухэтажный колониализм: мухуту должен терпеть хамита и его власть, а европеец и его законы систематически действуют через посредство мутутси»^[473]. Они также заявляют:

«…нужно считаться с различиями руандийских культур. Хамит может практиковать культуру, которая нравится той или иной великой державе, но мы еще не слышали, что все другие черные должны сначала обязательно пройти через хамитизацию, чтобы получить возможность затем приобщиться к западной цивилизации»^[474].

Авторы стремятся опровергнуть главный аргумент, использовавшийся для оправдания неравенства руандийских псевдоэтносов, – идею о биологической неполноценности хуту:

«Страх, комплекс неполноценности и атавистическая потребность в опекуне, приписываемые природе махуту, – это реальность, следствие феодальной системы»^[475].

Они формулируют вполне здравую мысль:

«Не игнорируя недостатки махуту, мы думаем, что у каждой расы и каждого класса имеются свои, и мы хотели бы действий, чтобы их исправить, вместо того чтобы систематически оставлять бахуту в вечно приниженном положении»^[476].

«Нужно отказаться от мысли, – провозглашается в Манифесте, – что руандийская элита может выходить только из хамитских рядов»^[477].

В нем также подвергаются критике тезис о природном отсутствии интеллектуальных способностей у хуту (его еще «нужно доказать»^[478]) и представление о мутуси как «рожденном для власти»^[479]. Но этот отказ от одного из ключевых социал-дарвинистских аргументов хамитской теории ни в коей мере не выводит составителей Манифеста из ее концептуального пространства. Главная задача, которую они провозглашают, – добиться

«экономического и политического освобождения мухуту от традиционного хамитского ярма»^[480].

Этой задаче подчинено все, в том числе и борьба за государственную независимость Руанды. Главный враг хуту – не колонизаторы, а «хамиты». Авторы опасаются, что после ликвидации колониальной власти белых над черными сохранится «еще худшая колониальная власть хамита над махуту»^[481], «еще худшее рабство»^[482]. Поэтому они выступают против создания общего антиколониального фронта руандийцев против колонизаторов: сначала нужно достичь эмансипации хуту, а уже затем ставить вопрос о политическом суверенитете страны^[483]. Наоборот, они надеются на поддержку бельгийцев и призывают их отказаться от «фактической поддержки монополии одной расы в Руанде»^[484]:

«Мы требуем от Бельгии прекратить заставлять мухуту во всем подчиняться мутутси»^[485].

Авторы требуют равенства тутси и хуту перед законом, допуск хуту в администрацию (на посты вождей, заместителей вождей и судей), выборности должностных лиц^[486] и отмены сегрегации в среднем и высшем образовании^[487]. Но, несмотря на эти вполне демократические требования, этнизированная идеологическая ориентация авторов Манифеста одновременно заставляет их настаивать на введении этнических квот при поступлении в средние школы^[488] и сохранении удостоверений личности с указанием этнической принадлежности^[489], поскольку их отмена только облегчит дискриминацию и увековечит низкое положение хуту. «Расовое» сознание интеллектуалов хуту побуждает их даже защищать те печатные издания, которых обвиняют в провоцировании «расового раскола». Нельзя, заявляют авторы,

«под предлогом, что не надо “разделять”, замалчивать существующее положение в ущерб огромному большинству населения и к выгоде несправедливой монополии меньшинства»^[490].

Хотя в Манифесте мало ссылок на историю Руанды, очевидно, что его составители также остаются в плену у хамитской модели ее интерпретации. Эта история, на их взгляд, состоит из «пресловутых девятисот лет правления тутси и пятидесяти шести лет европейской опеки»^[491], иначе говоря, почти тысячелетия иноземного ига: тутси – колонизаторы в той же самой степени, что и белые. Авторы разделяют представление о тутси-«хамитах» как завоевателях, установивших власть меньшинства над более древними и многочисленными обитателями Руанды: они говорят о

«хамитской монополии по отношению к другим расам, более многочисленным и с гораздо более ранних пор живущим в этой стране»^[492].

Таким образом, во второй половине 1950-х годов родилось новое прочтение хамитской теории, как бы вывернутой наизнанку. В рамках формировавшейся этнизированной идеологии интеллектуальной элиты хуту она, будучи доселе важным инструментом легитимации существующей социально-классовой иерархии и доминирования тутси, неожиданно оказалась обращенной против этой иерархии и против доминирования «завоевателей-чужеземцев», узурпировавших законные права исконного населения Руанды. Тем самым хамитская теория, переработанная идеологами хуту, приобретала революционный характер, но сохраняла свой расистский смысл, воспроизводя идею расовых различий и взгляд на руандийское общество как состоящее из антагонистичных этносов.

На вызов, брошенный новой элитой хуту, традиционная аристократия тутси отреагировала лишь год спустя. 17 мая 1958 г. двенадцать «главных служителей королевского суда» представили свой ответ на требования Манифеста:

«Предок Баньигинья^[493] – Кигва, который прибыл <в Руанду> со своим братом по имени Мутутси и их сестрой Ньямпунду.

У них с собой был крупный и мелкий рогатый скот, а также птица, каждой твари по паре: самец и самка. Их мутва Михвабиро следовал за ними по пятам. Их оружием были двойные луки, их занятиями – охота и кузнечное дело.

Ту страну населяли бизигаба, у которых был король по имени Кабежа. Подданные Кабежи приходили сначала небольшими группами, а затем в гораздо большем числе, чтобы посмотреть на <людей> Баньигинья и поговорить с ними. На первых порах люди <Баньигинья> бесплатно, а позже только за определенные услуги давали им свою охотничью добычу. В королевстве Кабежи не умели ковать, поэтому все уроженцы этой страны приходили к ним за ножами и мотыгами. Отношения между подданными Кабежи и семьей Кигвы были настолько тесными, что первые оставили своего прежнего господина и стали слугами Кигвы.

Поскольку так обстояло дело до настоящего времени, можно спросить, почему тогда бахуту предъявляют свои права на часть общего достояния? Требовать поделить общее имущество могут только те, кто связан братскими узами. Но отношения между нами (батутси) и ими (бахуту) базировались во все времена на зависимости и остаются таковыми и поныне; следовательно, нет никакой основы для братства между ними и нами. Существует ли на самом деле какое-нибудь родство между батутси, бахуту и батва? Бахуту претендуют на то, что Батутси, Бахуту и Батва – сыновья Каньярванды, их общего отца. Могут ли они сказать, с кем Каньярванда их зачал, каково имя их матери и из какой она семьи?

Бахуту утверждают, что Каньярванда – отец и Батутси, и Бахуту, и Батва; но мы знаем, что Кигва жил гораздо раньше Каньярванды и, следовательно, Каньярванда жил значительно позже возникновения трех рас бахуту, батутси и батва, которых он нашел уже сформировавшимися. Как же тогда Каньярванда может быть отцом тех, кто существовал задолго до него? Можно ли родить кого-то, если кто-то уже рожден? Бахуту заявили, что Каньярванда – наш общий отец, связующее звено всех родов батутси, бахуту и батва; но Каньярванда – сын Гиханги, сына Кази, сына Мерано, сына Ранды, сына Кобо, сына Гисы, сына Кижуру, сына Кимануки, сына Кигвы. Именно этот Кигва нашел бахуту в Руанде. Подумайте, пожалуйста, каким образом мы, батутси, можем быть братьями бахуту через Каньярванду, нашего предка…»^[494]

Этот документ показывает, что традиционная руандийская аристократия осталась в тенетах прежней системы социально-политических и исторических представлений. Ее сознание было обращено в прошлое, а не в будущее и даже не в настоящее. Абсолютно не чувствуя изменений ни внутриполитической, ни международной обстановки, она продолжала жить среди мифов и старых стереотипов. Если авторы Манифеста бахуту использовали понятия «демократия», «эмансипация», «национальное освобождение», то высшие руандийские судьи, предлагая апологию неравенства и отрицая идею братства руандийцев, апеллировали к историческим легендам доколониального периода в их этнизированной версии, к мифу о Кигве, который, по словам Эмабля Твагилиманы,

«стал моральным оправданием увековечения правления меньшинства, легитимизированного… божественным повелением»^[495].

В то же время по сути дела они оперировали теми же самыми аргументами, что и их противники: 1) тутси, хуту и тва – совершенно различные расы; 2) тутси пришли в Руанду, когда ее уже населяли другие народы; 3) в результате прихода тутси в Руанду местное население оказалось в зависимости от пришельцев. Иначе говоря, представители старой элиты, как и авторы Манифеста, признавали тутси неруандийцами, однако, в отличие от них, они именно из этого факта выводили право тутси на сохранение власти в стране. Высшие судьи не осознавали той опасности, которая заключалась в их исходном постулате: если тутси – действительно, чужеземные завоеватели, тогда деколонизация означала в лучшем случае возвращение узурпированной ими власти туземному большинству, а в худшем – их изгнание из Руанды^[496].

Неудивительно, что этот разговор на одном и том же политико-историческом языке хамитской теории при абсолютно противоположных позициях мог привести только к усилению напряженности между руандийскими псевдоэтносами. Ни та, ни другая сторона по большому счету не попыталась выйти из этого порочного идеологического круга. После того как требования оппозиции хуту были в 1958 г. отвергнуты королем и Высшим советом Руанды, она объявила о создании собственной политической партии. В Заявлении по этому поводу один из авторов Манифеста бахуту Жозеф Хабьяримана сослался на позицию «хамитского большинства» Высшего совета, не желающего расстаться с «абсолютистской монополией». Он подверг критике противоречивую позицию элиты тутси, которая, с одной стороны, провозглашает, что

«бахуту и батутси не имеют никаких братских связей и что все их отношения со времени появления батутси в Руанде основываются только на <принципе> зависимости, которая сохраняется до сих пор»,

а с другой –

«хитрит, утверждая, что бахуту, батутси и батва – только прозвища и что наше родовое имя – абаньярванда».

Исходная идея Заявления – политические партии в Руанде носят расово-этнический характер:

«Уже девять веков существовала партия батутси», но так как она стремится сохранить «исключительность и монополию», необходимо создать «партию хуту».

Эти партии и, следовательно, общины тутси и хуту находятся в антагонистических отношениях: конфликт «старой партии батутси» с «молодой партией бахуту» достиг такой степени, что они уже не в состоянии разрешить его самостоятельно, без вмешательства внешних «опекунов» – Бельгии и ООН^[497].

Новая идеология, пропагандировавшаяся политиками хуту, все больше и больше распространялась среди массы простых хуту. В то же время, хотя некоторые тутси придерживались идеи о происхождении хуту, тутси и тва от общего отца Каньярванды, представление о «хамитских» корнях и расово-этническом превосходстве продолжало определять сознание большинства тутси. В итоге хамитская теория стала в 1958–1959 гг. в Руанде идеологическим обоснованием и фактором поляризации политических сил и партийного строительства по этническому принципу.

Возникли, с одной стороны, Партия движения за эмансипацию хуту (Пармехуту) и Ассоциация за социальное продвижение масс (Апросома), позиционировавшие себя как представители интересов хуту, и, с другой – Руандийский национальный союз (УНАР) и Руандийское демократическое объединение (РАДЕР), провозгласившие себя защитниками интересов тутси. Политическая поляризация оказалась столь глубокой, что в Руанде не смогло возникнуть и не возникло влиятельного политического течения, способного выступить в качестве «общенациональной» объединительной силы, подобной партии УПРОНА в Бурунди. Не нашлось в Руанде и авторитетных фигур общенационального масштаба, таких как бурундийский принц Луи Рвагасоре, которые могли бы сыграть роль «примирителей» или хотя бы посредников между все более отдалявшимися друг от друга псевдоэтносами.

В таких условиях осенью 1959 г. произошла первая вспышка открытого межэтнического противостояния, получившая название Социальной революции, – восстание хуту, прежде всего крестьян, против тутси, преимущественно администраторов, сопровождавшееся первой резней руандийских тутси и первым их «исходом» из страны; значительную роль в его организации сыграли активисты Пармехуту^[498]. На фоне этих событий 27 ноября 1959 г. Кайибанда сформулировал основной тезис своей концепции руандийского общества, использовав знаменитые слова Бенджамена Дизраэли из «Сивиллы»:

«Две нации в одном государстве, две нации, между которыми нет никакой связи и симпатии, которые не знают обычаев, мыслей и чувств друг друга, как будто они населяют разные земли или обитают на различных планетах»^[499].

В результате Социальной революции 1959 г., местных и парламентских выборов 1960–1961 гг. и ликвидации монархии в 1961 г. тутси утратили политическую монополию, и к власти пришла партия Пармехуту во главе с Грегуаром Кайибандой. Но политическая победа этнического большинства, сопровождавшаяся предоставлением стране независимости (1962 г.), имела следствием не утверждение демократических институтов и этнического равенства, а создание этнократического режима, который просуществовал в двух формах (Первая и Вторая республики) вплоть до геноцида 1994 г.^[500]

«Оригинальность Грегуара Кайибанды, – пишет Жозиа Семужанга, – заключалась в том, что он недвусмысленно и без всякой щепетильности определил руандийскую политику в терминах конфликта между расами, где одна должна неизбежно угнетать другую. Его постулат прост. “Раса” тутси долгое время доминировала над “расой” хуту. Последняя должна взять реванш. Речь, следовательно, идет не о эгалитарной республике, но о республике хуту, где руандийская нация сводится к “расе” хуту»^[501].

Установившийся политический режим фактически воспроизводил прежнюю систему властных отношений с той лишь разницей, что прежнее привилегированное меньшинство оказалось на нижнем этаже социальной иерархии; новая президентская власть сохранила многие черты власти короля (мвами) – авторитарность, закрытость и изолированность. Идеологической основой режима, как и прежде, являлась хамитская теория, на этот раз призванная легитимировать политическую гегемонию «автохтонного большинства» над бывшими «пришлыми захватчиками».

В государственных и частных СМИ тутси изображались как «чужеземные завоеватели», в давние времена установившие жестокую тиранию по отношению к хуту – «туземным крестьянам», «единственным законным обитателям Руанды»; следовательно, они не могут считаться полноправными гражданами^[502]. Теперь тутси стали объектом виктимизации («Власть тутси – это причина всех бед, которые испытывали хуту испокон веков»^[503]), разнообразных социальных и политических ограничений (запреты или квоты для тутси в политике, образовании, армии, бизнесе) и периодических массовых р