ЖеЖ

50 542 подписчика

Свежие комментарии

  • fastas14 января, 16:33
    А этот Навальный кому то интересен? Лёша 2%... Это всё, что о нём следует знать...Судя по материала...
  • Андрей Михайлов13 января, 19:42
    осторожнее надо быть с чужими ноутбуками... а это же гаджеты "империи добра". не удивлюсь, если старая тетка училась ...Укравший ноутбук ...
  • Konstantin Петров13 января, 19:12
    Если Путин победил, то чего же бензин опять дорожает?Победа Путина в н...

Раммохан Рай и запрет сати

Print Friendly Version of this pagePrint Get a PDF version of this webpagePDF

186179

Расхожее оправдание гекатомб жертв колониализма — превознесение «цивилизаторской миссии» европейцев. Её парадный пример — «отмена англичанами варшавского обычая сати» у индусов, особо любимое людоедицей Латыниной [в варианте «англичане отменили самосожжение вдов, в связи с чем сипаи восстали»]. Обычай предельно варварский («самосожжение» вдовы на погребальном костре мужа; что делалось под принуждением ради «собирания духовных сокровищ» родственникам), но в могольских городах он сам собой отрицал, также как минимизировались кастовые различия. Сати, что характерно, было присуще именно высшим кастам, особенно озабоченным ритуальной чистотой и спасением, достигавшимся посредством убийства женщин. Пришедшие в Индию англичане дали обычаю новую жизнь, ради устойчивости своей власти поддержав брахманов со всей их архаикой. А добился отмены обряда «индусский Лютер», «мудрый раджа» Раммохан Рай (он же поддерживал чартистское движение, ему посвящена конституция революционной Испании и пр.). Какими аргументами и как, см. главу из книги Т.С.Скороходовой «Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии)». А первый раз сати запретили завоевавшие Индию мусульмане (и, как показывает Скороходова, прогрессизм Раммохана одним из корней имеет полученное им мусульманское образование)- пока не подпали под действие местной культуры.

***

«29 марта 1818 г. в «Индиан Газетт» за подписью Харихаранондо Тиртхасвами появилось письмо, в котором осуждался обычай самосожжения вдов на погребальных кострах их мужей (сати).

«…Практика сожжения вдов продолжается до сих пор в форме, которая объявлена незаконной и жестокой.. . Я чувствую удивление и сожаление, что европейские джентльмены, хвастающие своей скромностью и моральностью своей религии, в равной мере вежливы и любезны не только с уважаемыми людьми, но и с теми лицами, которые спокойны, хотя виновны в убийстве»1.

Письмо было открытым вызовом брахманам-ортодоксам, которые пришли в ярость и немедленно заподозрили Раммохана в причастности к этой публикации. И они были правы: Свами Харихаранондо действительно был горячим сторонником идеи о запрещении сати, но он не знал английского языка. Исследователи полагают, что письмо , опубликованное в «Индиан Газетт», было написано Раммоханом2; мы же сделаем допущение, что Раммохан перевёл его на английский язык с оригинала, поскольку его друг был образованным человеком, автором учёных комментариев к «Маха-нирвана-тантре» и «Куларнава-тантре».

Так Раммохан начал свой «крестовый поход против сати» (С. Д. Коллет).

Против реформатора ополчилась вся ортодоксальная брахманская часть индусской общины во главе с Радхаканто Дебом (1784-1867). Молодой учёный-санскритолог, сторонник развития образования в Индии, он активно содействовал реформированию начальной школы как секретарь Калькуттского школьного общества и как член Калькуттского общества школьных книг, основанного Д. Хэйром в 1818г . Однако профессор А.Ф. Салахуддин Ахмед справедливо отмечает, что

«религиозные и социальные воззрения Радхаканто настолько отличались от его энтузиазма в деле образования, что современники характеризовали его как «анахронизм»3. В о всех вопросах , касавшихся брахманской интерпретации индуизма, Радхаканто Деб действовал как классический реакционер и традиционалист.

Радхаканто Деб

Радхаканто Деб

Все вместе взятые теологические дискуссии, переводы и трактаты Раммохана не вызвали такой масштабной и свирепой реакции, как это произошло с проблемой отмены сати. Для ортодоксального брахманства сати было неким священным символом , под который подводили очень широкий спектр представлений — от верности традициям, самоуважения и принадлежности к своей религии до верности ритуальной чистоте и высокой культуре санскритской образованности. Сати оказалось — с подачи брахманов — неотъемлемой частью социального порядка, который он и предлагали британцам как «вечный и неизменный». Перед лицом вторжения западной культуры и образования в жизнь общины высококастовые индусы ухватились за сати, чтобы отстаивать свой традиционный статус.

[так исламисты, страшась наступления современности, хватаются за хиджабы, а где им повольготней — за обливания кислотой и «убийства чести»; ислам немного гуманней «религии ненасилия», ибо мерзостней сати, наверно, лишь человеческие жертвоприношения в прямом смысле слова, как у ацтеков, и религиозный каннибализм.]

Обычай предания смерти вдовы на погребальной церемонии был известен многим традиционным древним обществам, поэтому Индия не была неким исключением из правил. Социологи объясняют этот обычай представлениями о статусе женщины как «имущества» мужчины, представлениями о жизни после смерти и т.д. Можно увидеть в этом и гендерный аспект: патриархальное общество закрепляет подчинённое положение женщин, санкционируя его религиозными обычаями. Слово «сати» происходит от санскритского корня «сат» — истина , сущее. Сати — это имя супруг и бога Шивы , которая не вынесла оскорбления, нанесённого мужу её отцом мудрецом Дакшей. Шива не был приглашён в дом тестя на великое жертвоприношение, и преданная жена сожгла себя на жертвенном костре в знак протеста против бесчестия мужа.

Преданность супругу как богу была главнейшим предписанием индуизма для индийской женщины с древнейших времён. Смерть супруга, согласно доктрине кармы (воздаяния), рассматривалась как следствие грехов, совершённых женой в прошлых рождениях. Поэтому обычай сати стал с древнейших времён способом избавления от участи всеми презираемой вдовы. Однако ведический ритуал не санкционировал сати; вдова имела право вторичного замужества при соответствующих условиях.

С древнейших времён обычай сати в различных областях Индии и в разных сословиях общества практиковался более или менее широко. Легенды воздают хвалы женщинам, сгоревшим на погребальных кострах. Община превращалась в непримиримую фанатичную силу, толкавшую женщин на совершение ритуального самоубийства, и сати превращалось в некий спектакль, претендующий на высокий пафос. Однако всеобщей традицией сати не было, хотя распространение его было значительно. В начале 40-х гг. XX в. после отмены сати британскими властями русский путешественник А. Д. Салтыков писал, что

«во всей остальной Индии, не принадлежащей англичанам, варварский обычай сжигания существует в полной силе. Многие полагают, что вдовы восходят на костёр под влиянием опиума, которым поддерживается их слабеющее мужество»4.

Невежество и неграмотность основной массы населения были идеальной средой для роста влияния ортодоксально настроенных брахманов. Никто не осмеливался игнорировать священнослужителей, обладающих, по их собственным словам, божественной истиной. Брахманское священство всячески расхваливало гибельное положение вдов, но намного больше сил тратило на поддержание обычая сати. Брахманы сочиняли бесчисленные мифы о том, что грехи вдовы падут на головы членов её семьи. Беззащитная и необразованная, убитая горем вдова не смела противоречить «высокочтимым брахманам». Ни в одной из прочих религиозных общин Индии не было представления о том, что вдова является рабом или вещью, которая бросает тень на всё, с чем соприкасается, и которую лучше уничтожить. Статус женщины в индусской общине был низок, хотя её статус в семье повышался, если она производила на свет сыновей. Статус индусской вдовы был низок стократ: она была символом несчастья и дурного предзнаменования. Ей не позволялось носить украшения и сари — вместо этого она носила траурное белое дхоти и выглядела как бесполое существо. Вдове предписывалось брить голову наголо, поститься, питаться чуть ли не объедками и занимать в доме, где она живёт, положение рабыни.

Сати на рисунке Фредерика Шобериа, XIX век.

Сати на рисунке Фредерика Шобериа, XIX век.

Её не допускали на различные «благоприятные» церемонии, особенно на свадьбы.

«Смертный приговор, — пишет Джамуна Наг о сати, — вероятно, избирался некоторыми женщинами потому, что альтернатива была гораздо хуже»5.

Сати и пожизненное вдовство, бесправие женщин были оборотной стороной невежества, неграмотности и фанатической религиозности. Однако была в обычае и экономическая подоплёка. Современный исследователь Ашис Нанди указывает на конкретные экономические причины сати — в районах, подверженных голоду, сати было примитивным средством контроля за численностью населения, так как ограничивало число женщин, способных иметь детей6. Особенно распространён был обычай сати в Бенгалии и прилегающих к ней областях. Со времён завоевания Бенгалии взлёт числа сати не в последнюю очередь объясняется голодом, наступившим в результате колониального грабежа [а он, в свою очередь — следствие первой «оранжевой революции»: англичан в Бенгалию пригласила местная буржуазия, чтобы скинуть обременительные для бизнеса ограничения].

Другой причиной было стремление контролировать наследование вдовами имущества своих мужей. Сати, помимо прочего, превращалось в средство восстановления своего кастового статуса и чести семьи для индусов высоких варн и в средство повысить свою касту для выходцев из низких каст7 (так называемая санскритизация).

Буддисты и джайнисты, а в Средние века и сикхи, пытались развенчать и даже запретить ритуал, иногда успешно. Мусульманские правители Индии стремились по мере возможности ограничивать практику сати; падишах Акбар даже сделал попытку отменить обычай. Но абсолютный запрет на сати введён не был из опасения вызвать волнение индусских подданных.

Женщина, сжигающая себя в погребальном костре мужа. 1-я половина XVII в.

Женщина, сжигающая себя в погребальном костре мужа. 1-я половина XVII в.

Ужасное впечатление сати производило на европейцев, однако официальные власти колоний, в том числе британских, предпочитали занимать позицию невмешательства в дела индусской общины: их интересовала главным образом выгода для метрополии и обогащение. Отдельные лица из британских чиновников, руководствуясь гуманными мотивами, препятствовали осуществлению сати. Так, в год рождения Раммохана, в 1772 г., некий капитан Томин в Трипетти (Южная Индия) увёл обречённую на сожжение вдову в безопасное место, чем навлёк на себя страшное возмущение толпы, собравшейся поглазеть на зрелище8.

В 1789 г. коллектор г. Шахабада М. X. Брук отказался разрешить осуществление сати во вверенном ему округе, о чём сообщил маркизу Корнуоллису. Корнуоллис одобрил его отказ, но известил Брука, что правительство

«не считает возможным уполномочить Вас предотвратить совершение этого действия принудительными мерами или любым использованием вверенной Вам официальной власти, так как публичное запрещение церемонии, освященной догматами религии индусов, соблюдение которой никогда не ограничивалось правящей властью, вызовет… скорее всего усиление, а не ослабление их благоговения перед этим обрядом» (курсив везде наш. — Т. С.)9.

Прикрываясь почтением к религии местного населения, главный британский чиновник не пожелал санкционировать запрет сати. Причины объяснить просто: колониальные власти находили опору в консервативных слоях имущей верхушки индийского общества. Вопреки расхожему клише о том, что европейцы несли индийцам «цивилизацию», христианство вместо «язычества», просвещение и прочие блага, отметим, что действиями колониальных властей руководил прежде всего расчёт, поиск экономической выгоды, — соответственно все реформы затрагивали только те области, где лежали их экономические и политические интересы. Нисколько не умаляя роли британского Раджа в распространении достижений европейской цивилизации, культуры, науки и образования в Индии, поставим вопрос: если бы не действия Раммохана и его сподвижников, был бы запрещен обычай сати так рано — в 1829 г., и был бы он запрещён вообще? Очевидно, что ссориться с ортодоксальным брахманством британцы не собирались. Они стремились соблюдать некий баланс между реальным содержанием своих действий и провозглашаемым образом британской власти как силы, несущей защиту имущим слоям, охраняющей традиции и религии Индии.

Однако число сторонников отмены сати среди англичан увеличивалось. Учёный и миссионер Уильям Кэри, потрясённый зрелищем сати, первым предложил продуманный план запрета обычая:

1) готовить статистические отчёты о сожжениях вдов, чтобы выяснить число невинных женщин, убиваемых ежегодно;

2) представить живое описание ужасной сцены сожжения вдовы, обращаясь таким образом к человеческим чувствам правительственных чиновников;

3) найти поддержку (с помощью индусских пандитов), чтобы убедиться в том, есть ли в шастрах поощрение этой жестокой практики; 4) формировать общественное мнение посредством организации дебатов по этому вопросу так, чтобы и в европейском, и в индийском обществе могло развернуться народное движение (против сати. — Т.С.)10.

С 1802 г. У. Кэри по просьбе вице-президента Совета Ост-Индской Компании начал изучение практики сати в Бенгалии и выяснил, что в большинстве случаев сати совершали совсем юные вдовы, а в низких кастах случаи сати редки из-за того, что у них нет большого имущества. У. Кэри настоятельно рекомендовал лорду Уэллсли запретить сати. Реакция на это индусов высших каст была закономерной: миссионеры не должны вмешиваться во внутренние дела индусской общины. Однако изучение проблемы сати в Бенгалии миссионеры продолжили.

В 1805 г. учёный Г. Т. Коулбрук в работе «Очерки Вед» выявил противоречия между текстами, касающимися судьбы вдов, и реальной практикой, а также доказывал, что добровольное самопожертвование вдовы в Бенгалии — это отступление от исконной традиции, зафиксированной в текстах11.

Судья Дж. Р. Элфинстон в местечке Гайя (Бихар) предотвратил в 1805 г. сати юной двенадцатилетней вдовы и сделал запрос в правительство Компании о существовании «какого-либо закона или указа о предотвращении такой варварской практики»12. Генерал-губернатор Уэллсли направил 5 февраля 1805 г. письмо в Низамат Адалат (Верховный Уголовный суд) с просьбой выяснить, какие санкции против сати содержатся в индусских шастрах. Через четыре месяца (5 июня) из Низамата пришли предписания некоего пандита для составления инструкций, которыми смогут пользоваться правительственные чиновники. Составление «инструкций» затянулось на семь (!) лет, пока в Низамат Адалат не пришёл новый запрос из Бунделкханда. Низамат переадресовал его новому генерал-губернатору Фрэнсису Роудону Хейстингсу (графу Мойра).

Наконец, к 17 апреля 1813 г. инструкции были составлены. Согласно их положениям, позволять вдове осуществление сати можно было в тех случаях, когда оно поощряется индусской религией и законом», а запрещать — в соответствии с этими же авторитетами, а именно: 1) когда женщина отказывалась от сати; 2)когда ей ещё не было 16 лет; 3) когда она была беременна; 4) когда она была опьянена наркотическими и прочими средствами. В январе 1815 г. было сделано добавление, что сати не должна совершать вдова, имеющая маленьких детей. С этого года британцы начинают вести статистику сати по всей Британской Индии, фиксируя имена, возрасты, касты и прочие данные о жертвах бесчеловечной традиции.

И. Сингх отметил, что ограничительные полумеры ничего не дали: на проведении обряда отныне стал присутствовать полицейский, создавая, таким образом, впечатление полной законности варварского убийства13.

С 1815 г. англичане стали вести статистику сати в Бенгалии, а в 1816 г. была издана «Голубая книга», где приводились документы и письма, а также резюме инструкций, созданных правительственными чиновниками. С.Д. Коллет приводит статистику сати с 1815 по 1818 г. в Бенгалии, иллюстрирующую огромный рост числа сати с 378 до 2365 соответственно. Она обращает внимание на огромную разницу в количестве случаев сати в различных местностях и ужасающее количество сати в окрестностях Калькутты (от 253 до 544)14. Генерал-губернатор Ф. Р. Хейстингс, видя увеличение числа сати, не нашёл ничего лучше, чем приостановить публикацию сборника правил, ограничивающих совершение сати, которые были выработаны Верховным судом. Англичане, отслеживавшие статистику, отмечали, что чем ближе Калькутта, тем больше случаев сати, и объясняли это аморальностью калькуттского населения и культом богини Кали, требующей человеческих жертвоприношений15. Попытки полиции вмешиваться и предотвращать сати вызывали обратное действие — увеличение случаев сожжения вдов, поэтому британцы решили «умыть руки».

Администрация Ф. Р. Хейстингса не вмешивалась, по крайней мере, по двум причинам, вытекающим одна из другой, — из нежелания тревожить влиятельный «улей» консервативных индусов и, следовательно, утратить поддержку и опору в лице ретроградов. Поскольку индусы не протестовали против сати, британские хозяева не считали необходимым вмешаться, несмотря на грозную статистику. Между тем И. Сингх указывает, что сати было не просто издавна установленным ритуалом, но и спектаклем, — столь же захватывающим, сколько жестоким. Глава магистрата Хугли британец X. Оукли отметил, что многие люди собирались поглазеть на сожжение вдовы не просто «как на религиозный акт, но как на лучшее развлечение». И. Сингх добавляет, что развлечение это было смесью редкого садистского восхищения и религиозной экзальтации16.

Но индусы, поднявшие голос против сати, все-таки нашлись. Во всяком случае — Раммохан Рай и Харихаранондо Тиртхасвами.

Уоррен Хейстингс, первый британский генерал-губернатор Индии

Уоррен Хейстингс, первый британский генерал-губернатор Индии

С. Д. Коллет сообщает, что Раммохан стал приходить на калькуттские площадки для кремациии уговаривать вдов не совершать самоубийство, а также доказывать священнослужителям, что следует сначала зажечь костёр, как того требуют шастры, а затем уже предоставить вдове возможность взойти на него. Его расчёт строился на том, что женщина передумает. Брахманы злорадствовали, когда некая вдова грозила проклятиями всем, кто помешает ей сгореть вместе с мужем и его первой женой, когда Раммохана называли мусульманином и безбожником и прогоняли с места кремации17. Никто из брахманов не думал о гуманном отношении к женщине; индийский исследователь Ашис Нанди отмечает, что сати могло выражать глубочайшую ненависть общины к женскому полу, что связано с некоторыми особенностями культа богини Кали в Бенгалии18.

Летом 1818 г. Ф. Р. Хейстингс получил петицию от индусов в защиту сати, требовавшую отменить уже введённые ограничения. Просители самодовольно заявляли, что они представляют «основное население Калькутты»19. В августе генерал-губернатор получил другую петицию, противоположную по содержанию. Вполне вероятно, что большую часть текста написал Раммохан20. Петиция приветствовала гуманность и справедливость ограничений сати; в ней приводились примеры принуждения вдов к совершению самосожжения, когда их привязывали к костру верёвками, удерживали бамбуковыми палками и даже возвращали на костёр несчастных жертв, сумевших выпрыгнуть из пламени. Петиция завершалась пожеланием, что будут приняты и «последующие справедливые меры» в отношении обычая, которые совершит «мудрая, решительная и гуманная администрация Его светлости» Хейстингса21.

Вскоре на бенгальском языке был опубликован трактат «Беседа Защитника и Противника обычая сожжения вдов заживо» («Шохоморон бишойе Пробортоко Нибортокер шомбад»). Автор — Раммохан — собственноручно бесплатно раздавал это издание, зная, что его соотечественники ни за что не купят памфлет, в котором высказываются столь радикальные взгляды. 30 ноября 1818 г. трактат вышел на английском языке. Его изначальной целью было вызвать общественную реакцию и дискуссии в ответ на воображаемый диалог22.

Беседа начинается с реплики Защитника сати, удивлённого тем, что Противник «старается подвергнуть сомнению практику кремации вдов вместе с мужьями, или пост кремации». Защитник быстро исчерпывает свои аргументы, цитируя Вьясу, Вишну-смрити, Брахма-пурану, Ригведу и законоведов Ангиру и Готаму. Цитаты он считает достаточным основанием для того, чтобы вдовы следовали за своими мужьями в костёр или жили как аскеты; последнее — только в крайнем случае, так как сати — это наиболее оптимальный вариант23.

Совершение сати имеет социально-религиозный подтекст: вдова не только вместе с мужем обретает собственное блаженство после смерти, но и искупает грех и всех родственников по линии матери и по линии отца, а также грехи семьи мужа. Сам того не желая, Защитник указывает на общественную и семейную заинтересованность в сати: родственники убеждены, что ритуальная смерть вдовы избавит их от грехов без малейших личных усилий. Реплика о том, что отказ от сати — это грех, который к тому же является «неуважением к окружающим», выдают Защитника с головой: ему не важна человеческая жизнь, а важна социальная значимость сати для общины.

В лице Защитника Раммохан выводит типичного выразителя воззрений своих оппонентов, хотя и без признаков фанатичного поведения во время диспута: в завершении беседы Защитник обещает тщательно осмыслить сказанное Противником24. Защитник способен только ссылаться на шастры и прятать за их авторитетом неумение аргументировать свою точку зрения.

Противник строит свои доказательства на основе разума и логики, сначала разбивая сторонника его же оружием — цитатами из разных шастр.

«…Ману указывает, что после смерти мужа вдова должна провести свою жизнь как аскет. Следовательно, законы, данные Ангирой и другими, которых Вы цитировали, противоречат Законам Ману и поэтому не могут быть приемлемы (курсив наш. — Т. С.), поскольку Веда указала: «Всё, что сказано Ману. Есть благо», а Брихаспати — «Любой закон, противоречащий Закону Ману, недостоин похвалы»25.

Авторы сводов законов предписывают вдовам только аскетическую жизнь после смерти мужа, чтобы они обрели спасение. Противник-Раммохан с позиций здравого смысла выявляет противоречия между различными авторами и привлекает на свою сторону авторитет Ману и Яджнавалкьи, так как они более гуманны в отношении вдов.

Так, у Ману нет ни слова о самосожжении вдов:

«156. Добродетельная жена, желающая достичь [после смерти) местопребывания мужа, пусть не делает ничего неприятного для получившего её руку, — как живущего, так и умершего.

157. Пусть она добровольно изнуряет тело, [питаясь только] чистыми цветами, кореньями и плодами; после смерти мужа ей не следует даже произносить имени другого [мужчины]. …

160. Добродетельная жена, пребывающая в целомудрии после смерти мужа, достигает неба»26.

Противник объясняет, что процитированные Защитником тексты, адресованы женщинам, которые одержимы чувственными желаниями, но эта практика совершенно не обязательна. Из Упанишад и Бхагавадгиты следует, что те, кто привержен ритуалам, отдаляются от Высшей Красоты и пребывают в круговороте перерождений, болезней и смерти. Защитник сати не цитирует Ману, Яджнавалкью, Упанишады и Бхагавадгиту, а Противник, хорошо осведомлённый в этих текстах, объявляет неприемлемым всякое побуждение к самоуничтожению с помощью цитирования недопустимых авторитетов, подобных Харите. Привязывать женщину к костру , наваливать на неё тяжёлые брёвна, удерживать её, чтобы она не могла подняться, — значит совершать намеренное убийство27. Вопреки словам Защитника, что, хотя шастры не упоминают о том, что вдову следует привязать к телу мужа, так поступают во всём Индостане, Противник парирует, что так поступают только в Бенгалии — малой части всего Индостана, а шастры позволяют различать добро и зло и запрещают убийство женщин. Противник сати беспощаден: привязать женщину для уничтожения и удерживать её обещанием небесного воздаяния — самое греховное действие28.

Защитник пытается возразить, что после смерти мужа прекращается его контроль и власть над женщиной, и она неминуемо «собьётся с пути истинного». На это Противник отвечает, что вдова вполне может находиться под контролем семьи своего мужа или родителей, и исполнение этого закона шастр должен обеспечивать правитель страны. Вероятность того, что женщина «собьётся с пути», совершенно одинакова как при жизни мужа, так и после его смерти, чему немало примеров.

«Один только контроль не может удержать от дурных мыслей, слов и действий, но внушение мудрости и страх Божий — могут. На это указывают и шастры и опыт», — заключает Противник-Раммохан29.

В этом фрагменте «Беседы» заключён весь гуманистический смысл не только борьбы Раммохана против сати, но и его социального реформаторства. Он уравнивает в нравственном отношении мужчину и женщину: ни тот ни другая не могут быть абсолютно праведны или абсолютно порочны — это миф, который поддерживает унижение женщин и их убийство. От безнравственности удерживают нравственные заповеди и истинная вера, а не ритуалы и строгий социальный контроль.

Выступая против сати, Раммохан прежде всего отстаивает право на жизнь для индусских женщин, в котором им отказывает брахманская ортодоксия, пользуясь тем, что проверить её утверждения по священным текстам может далеко не каждый. Гуманизм Раммохана взывает к состраданию: он протестует против привычки к бесчувственности, вырабатываемой с детства зрелищами сати30.

В ответ на первую «Беседу» пандит Кашинатх Торкобагиш издал в 1819 г. памфлет, в котором критиковал идеи Раммохана. Раммохан немедленно ответил новым трактатом под названием «Вторая беседа Защитника и Противника сожжения вдов» на бенгали. Английский перевод трактата увидел свет 26 февраля 1820 г. и был посвящен супруге генерал-губернатора леди Хейстингс.

«Предлагаемый трактат как призыв к разуму в о имя гуманности, я осмеливаюсь посвятить …Вашей Светлости, чьему покровительству можно, согласно высшей справедливости, вверить любую попытку содействовать благой цели»,

писал Раммохан в посвящении. С. Д. Коллет полагает, что согласие на посвящение дал сам генерал-губернатор31. Вероятно, так и было: Раммохану необходима была поддержка британцев как официальных правителей страны: во-первых, как «тыл» для своей войны против сати, во-вторых , как вероятных союзников, от которых можно добиться законодательного запрета обычая. Хейстингс был либералом, и Раммохан рассчитывал на его поддержку не только перед лицом консервативных индусов, но и тех консерваторов-чиновников Ост-Индской компании, которые их негласно одобряли32.

Второй трактат — это почти непрерывный монолог Противника сати, который один за другим разбивает аргументы, выдвинутые в памфлете пандита Торкобагиша. Исходная позиция Противника сати во «Второй беседе» — обоснование аскетической жизни для вдовы как наиболее благочестивого пути к Богу.

Pаммохан учит пандитов толковать священные тексты в соответствии с их содержанием, а не так, чтобы «подогнать их под… собственные аргументы»33. Одни тексты законоучителей противоречат в вопросе о сати другим, более древним и авторитетным, доказывает Раммохан, и их неправильное истолкование оборачивается убийством женщин, которое запрещено шастрами и приравнено к убийству отца, брахмана и тому подобным преступлениям.

Бхагавадгита предписывает труд без стремления к воздаянию — это путь, ведущий к Богу; и таким трудом, по мнению Раммохана, следует признать аскетическую жизнь вдовы. Он обрушивается на ритуализм, поскольку сати — обряд, главной целью которого объявлен о стяжание некой награды из эгоистических соображений . Такое действие презирается в Упанишадах, Гите и шастрах: только глупцы ищут наслаждений, и поэтому выбирают ритуал в ожидании воздаяния. Мудрые выбирают веру, поэтому их задача — отговорить женщин от совершения кремации на погребальном костре мужа.

«Зачем же тогда вы постоянно вводите в заблуждение женщин, не знакомых с шастрами, чтобы они следовали низким путём, искушая их будущим удовольствием в нарушение всех шастр, и просто поощряете невежество? »

негодует Раммохан34. Убийство женщин нельзя оправдать ни ссылкой на обычаи той или иной местности, ни мнениям и «уважаемых людей».

«Уважаемые или требующие уважения — это зависит от действий» людей. Если людей определённой местности, которые постоянно виновны в преднамеренном убийстве женщин посредством привязывания их к костру, на котором они сгорают, — относят к уважаемым, тогда почему население гор и лесов также не признать хорошим , — ведь оно совершает убийства ради своей жизни или ради умилостивления своих жестоких богов?»

спрашивает Противник сати35. Раммохан беспощадно разоблачает всю гнусность бесчеловечного обряда , заключённую в привязывании несчастной жертвы к костру до зажигания огня. Насильственное привязывание — это вопиющее противоречие духу и даже букве шастр, в которых сказано, что женщина может войти в горящий костёр, но как она может это сделать, уже окружённая пламенем?

«Тогда вы должны, прежде чем вы сможете оправдать убийство несчастных женщин, подготовить новый словарь!»

негодует Противник36.

Защитник пытается ответить, заявляя, что привязывание не нарушает шастр, так как пока её тело не сгорит, вдова не сможет освободиться от женской формы; её тело должно сгореть полностью, чтобы ни одна часть мёртвого тела не упала из костра и всё догорело до конца, иначе сожжение не завершено, и т. д. Противник с нескрываемым гневом отвечает, что в реальности вдову привязывают, чтобы она не выбежала из костра от страха.

«Я спрашиваю, женщину привязывают железной цепью или простой верёвкой? Если закреплять тело с помощью железа, опасности того, что оно, распадаясь, выпадет из костра, можно, несомненно, избежать. Но… верёвка сгорит до того, как жизнь совершенно покинет тело и сгоревшая верёвка станет совершенно бесполезна… Насколько пандиты увлеклись, пытаясь придать видимость пристойности неправильным действиям, что они даже пытаются заставить людей верить в то, что верёвка может оставаться невредимой в пылающем костре и предотвратит выпадение частей тела из костра. Люди здравого ума могут судить об истинности причин, по которым вы предписываете привязывать вдов»37.

Burning_of_a_WidowПоэтому те , кто привязывают или удерживает женщину бамбуком, — убивают её и повинны, согласно всем шастрам, в отвратительном преступлении убийства женщин. Последний довод Защитника сати предстаёт в трактате как воплощение самой настоящей ненависти к женщинам. Причины, по которым вдов принуждают к сати, Защитник выражает в концентрированном виде:

«Женщина по природе имеет низкий разум, нерешительна, ненадёжна, подвержена страстям и недостаточно добродетельна»,

поэтому не имеет права на вторичное замужество, и смерть для неё предпочтительнее аскетизма.

«Следовательно очевидно, что если она не осуществит кремацию, она, возможно, будет виновна в действиях, которые могут навлечь позор на её родственников с материнской и с отцовской сторон и на тех , кто был связан с её мужем, — упорствует Защитник. — В этих обстоятельствах мы убеждаем их с самого раннего возраста в необходимости совместной кремации (курсив везде наш . — Т. С.) , обещая им небесные радости вместе с их мужьями…»

Женщин привязывают, «чтобы исключить малейший шанс для их попытки к бегству»38.

Раммохан стал первым индийцем Нового времени, который заговорил о положении женщины в индусской общине. Он опровергает все обвинения в адрес женщин и защищает их. Легко отрицать исключительные достоинства женщин из-за их физической слабости по сравнению с мужчинами.

«Что же до более низкого качества разума, то предоставляли ли вы им надлежащие возможности для проявления их способностей ? Как тогда вы можете обвинять их в недостатке разума?… Вы держите женщин практически вне образования; следовательно, вы не можете судить об их «более низких качествах»»39.

Для большей убедительности Раммохан напоминает о мудрых женщинах Упанишад. В стране, где даже мужчины содрогаются при слове «смерть», «женщины в твёрдом уме готовы сгореть вместе с трупом мужа», что опровергает утверждения об их «нерешительности». О какой «ненадёжности» женщин может идти речь, если повсеместно число обманутых женщин больше, чем число брошенных ими мужчин? Мужчинам доступно образование и управление обществом, поэтому

«они легко обнародуют такие падения, которым изредка подвергаются женщины, но никогда не считают преступлением дурное отношение мужчин к женщинам»40.

Столь же несправедливо обвинение в подверженности страстям: мужчина волен жениться на двух, трёх или даже десяти и более жёнах, а женщина до смерти единственного мужа отказывается от всех жизненных радостей, следуя за ним повсюду. Образчик «недостатка добродетели» Раммохан усматривает не в женской природе, а в безобразном обычае кулинизма, когда брахман высокой касты женится ради денег на 10 или 15 жёнах, чтобы после свадьбы не видеть большинство из них, отказывая им в о всяком внимании и заботе. Несчастные женщины живут на положении приживалок в доме своих отцов или братьев, храня верность исчезнувшему мужу41. Женщина в доме мужа превращается в верную рабыню, которая обслуживает всех членов семьи, а в награду получает обращение с собою ка к с презираемым животным, делит с мужем нищету и хранит добродетель.

«Эти факты, появляющиеся каждодневно, нельзя отрицать. Поэтому я умоляю: если, видя женщин в таком зависимом состоянии, подверженных стольким несчастьям, вы не почувствуете к ним никакого сострадания, то можете освободить их от жизни: привязать и жечь до смерти»42.

Во втором трактате Раммохан уже не просто отстаивает право на жизнь для женщин, но защищает их человеческое достоинство от многочисленных унижений, от равнодушия общества, которое склонно рассматривать их как вещь, а не как человека. Разумного объяснения сати нет и не может быть. Всё, что связано с обычаем, — бесчеловечно и абсурдно.

Прочитав трактат, каждый здравомыслящий человек должен был прийти к заключению: общество, равнодушно взирающее н а сожжение женщин заживо во имя некой благочестивой цели, — по меньшей мере безнравственно. Раммохан совершил прорыв, выступив против неуважения к женщине, к её человеческой сути, против унижений, которые ей несут полигамия и подчинённое положение в семье. Действуя в рамках традиции для обоснования своей идеи бесчеловечности сати (заметим, что к европейским идеалам он совершенно не апеллирует [да и в Европе тогда женщина была вещью, находящейся в распоряжении отца, потом мужа. Неслучайно американские суфражистски до Гражданской войны сравнивали их положение с таковым негров-рабов — те и другие «в законе мертвы» — Прим.публикатора]), Раммохан возвышается над своей общиной, и его голос становится призывом общеиндийского масштаба. Более того, защита прав женщин в рамках одной общины приобретает общечеловеческое звучание . Стремление возродить и «очистить» от наслоений древние ведические ценности оборачивается появлением качественно иного, нетрадиционного знания о человеке, который достоин большего, нежели слепого следования ритуалу и окостеневшей традиции.

Гневно и беспощадно обличая сати во «Второй беседе», Раммохан предлагает положительную программу социального реформаторства новой эпохи:

1) образование для женщин;

2) освобождение женщин от тирании патриархального общества , в котором правят мужчины;

3) борьба с многоженством и обычаем кулинизма;

4) признание равных прав женщин и мужчин во всех сферах жизни, в первую очередь — в семье.

Помимо этого, как отмечал Э. Н. Комаров, Раммохан высказывался против ранних браков и за вторичное замужество вдов, хотя и не публично. Исследователь верно заметил, что выступления Раммохана Рая в защиту прав женщин был и прежде всего проявлением его гуманистического стремления к утверждению равенства людей43. Добавим, что Раммохан впервые связал бесправное положение женщины с социальным и нравственным упадком в обществе в целом: бесчеловечность в отношении женщин — это воплощённая бесчеловечность в отношении каждого члена общества. В каком же направлении движется такое антигуманное общество?

Памфлеты против сати, теоретически обосновавшие невозможность обряда, находили реальное продолжение в деятельности Раммохана и его друзей. Он и составлял и неформальную группу, члены которой, чтобы предотвратить сожжение вдовы, проводили разъяснительную работу с соседями, своими друзьями и знакомыми, которые готовились к церемонии сати.

Соратники рисковали репутацией и в некоторой степени — жизнью, однако некоторая позитивна я динамика снижения числа сати в Калькутте из года в год наметилась (544 — в 1818 г., 421 — 1819 г. , 370 — 1820 г.) . Но не всегда это зависело от группы Раммохана, и Калькутта продолжала оставаться городом с самым высоким уровнем сати.

Разбудить общественное сознание, постепенно сформировать общественное мнение в пользу запрета сати — такова была цель Раммохана. Опора на поддержку правящих кругов Ост-Индской компании была одним из средств, которое дополнялось агитацией в прессе, публикацией памфлетов, практическими действиями на площадках для кремации. Впереди был и восемь с лишним лет борьбы против изуверского обычая. В своём бенгальском еженедельнике «Шомбад Коумуди » («Лунный свет новостей») , выходившем с конца 1821 г., Раммохан продолжал агитировать за отмену сати, и постепенно все журналы и газеты стали публиковать мнения противоборствующих сторон по поводу сати.

В 1821 г . Верховный Уголовный суд (Низамат Адалат) при участии генерал-губернатора Хейстингса и судей Лайэстера, Смита и Дорна признали ужасающее увеличение практики сати. Но Хейстингс заявил, что время для отмены сати ни силовыми методами, ни законодательно ещё н е пришло. Так завершилась первая попытка Раммохана прекратить практику сати.

В поиске причин, заставляющих индусов так упорно отстаивать обычай сати, Раммохан приходит к законам индусского права, которые, по его мнению, неправильно истолкованы и неспособны поэтому оградить женщин от лишений и нищеты после смерти их мужей. В 1822 г. реформатор публикует трактат «Краткие замечания о современных посягательствах на древние права женщин согласно индусскому праву наследования». Древние законы, принятые брахманами, которые, по мнению Раммохана, являются аналогом законодательной власти, за много веков подверглись искажению. Важная сторона древних законов — это

«тот интерес и та забота, которые наши древние законодатели проявлял и к содействию благоденствию женской части общины», в частности, их прав о наследования имущества, которое даёт им возможность жить в достатке44.

Древние законодатели (Яджнавалкья, Катьяяна, Нарада, Вишну, Брихаспати и Вьяса) единодушно признавали, что мать имеет равную долю вместе с сыновьями в имуществе её покойного мужа, чтобы дать ей возможность провести остаток дней независимо в имущественном отношении от детей. Древние права вдов ограничил Дайябхага, почитаемый в Бенгалии как главный авторитет при разделе имущества: он полагался только на волю лица, который делит имущество.

Из-за современных толкований мать после смерти своего мужа полностью зависит от сына или его жены либо совершенно лишена имущественных прав. Ничего не получает или не имеет права потребовать ни бездетная вдова, ни вдова, имеющая сыновей, ни мачеха (а их много по причине полигамии в индусских семьях). Женщина превращается в зависимое и унижаемое сыновьями, невестками и пасынкам и существо, не имеющее права потратить даже ничтожной суммы без их согласия. Раммохан очень категоричен:

«Не только из-за религиозных предрассудков, и не из-за древних положений индусские вдовы сжигают себя на кострах своих почивших мужей, но также из-за того, что они были свидетелям и страданий, в которые были ввергнуты вдовы.. . и оскорбления и пренебрежения, которым они ежедневно подвергались, из-за того, что они стали в огромной мере безразличны к своему существованию после смерти своих мужей; и это безразличие, сопровождающееся надеждой на будущее воздаяние, которого они достигнут , — ведёт их к ужасающему акту самоубийства. Эти ограничения наследования по женской линии в огромной степени поощряют полигамию — постоянный источник ужасной бедности в местных семьях»45.

Полигамия принимает ужасающие масштабы, особенно среди бенгальских высокородных брахманов, равно как и число случае в сати в Бенгалии и других провинциях (их соотношение — 10 к 1). У несчастных вдов есть только три пути: первый — существовать как рабыня других людей, безо всякой надежды на то, что её поддержит новый муж; второй — вступить на путь неправедный, чтобы жить независимо и содержать себя; третий — умереть на погребальном костре, сопровождаемой восхищением и почестями ближних46.

Между тем и сати и полигамия противоречат древним индусским законам: Ману и Яджнавалкья предусматривают вторичную женитьбу при жизни первой жены только в редких случаях — порок пьянства, неизлечимые болезни, обман, бесплодие, душевные болезни, постоянные оскорбления, рождение только женского потомства или проявление ненависти к мужу. Однако современная Бенгалия не принимает эти древние законы, следствием чего становятся бедствия и рост числа самоубийств среди — женской части населения.

Сходным образом забыты права дочерей на имущество отца. Древние авторы определили дочери четвёртую часть имущества, унаследованного сыном от отца, а современные комментаторы заявляют , что дочь не имеет никакой доли в имуществе отца, и только братья несут расходы в связи с её замужеством.

Современная практика индусов рассматривает дочерей и сестёр как источник дохода для брахманов менее уважаемых каст. Не желая тратить деньги на свадьбу дочерей и сестёр, их выдают замуж за того, кто сможет больше заплатить. Поэтому им приходится выходить за людей с физическим и недостатками, старых, больных и очень скоро становиться вдовам и или влачить жалкое существование. Такая практика, согласно Раммохану, недопустима, поскольку законодатели древности — Ману, Кашьяпа — называют таких людей продавцами дочерей, а такую продажу — грехом. С законами и здравым смыслом не согласуется, по мнению реформатора, участь дочерей в богатой семье. Они не смеют требовать свою долю отцовского имущества, унаследованного их единственным братом, и вынуждены выходить замуж за брахманов-кулинов (если принадлежат к высоким кастам), у которых есть уже множество жён.

Общество Бенгалии уже разделилось по вопросу наследования имущества женщинами: одни защищают их право на достойную и безбедную жизнь, другие являются противниками этого. Раммохан считает, что большую роль в решении этого вопроса может сыграть законодательная власть и гуманное внимание правительства. При мусульманах уже были приняты законодательные меры для предотвращения жестокого обращения с женщинами. Британскому правительству Раммохан рекомендует создать комитет, в который вошли бы и европейские учёные, сведущие в санскрите и индусском праве, и учёные-брахманы. Комитет мог бы обсуждать правовые вопросы и вырабатывать согласованные решения на благо членов индусской общины — и женщин и мужчин.

Раммохан убеждён, что изжить зло пороков и самоубийства возможно в первую очередь законодательным путём, но помимо этого необходимы более широкие возможности для индийце в в сфере просвещения, чтобы они были способны самостоятельно принимать решения о преобразованиях в своей жизни. Однако в настоящий момент

«община местного населения испытывает большее доверие к честному решению суда Европейских Джентльменов, чем своих соотечественников»47.

С этого трактата начинаются выступления Раммохана против полигамии. Не последнюю роль в этом сыграл его личный опыт: он был женат трижды. Из письма У. Адама (1826 ) становится ясно, что у Раммохана была острая личная неприязнь к полигамии. Когда одна из его жён, мать его детей, скончалась в 1824 г., он не только теоретически, но и практически стал главой моногамной семьи. Однако из-за его деятельности, общения с европейцами , его жена жила отдельно, считая Раммохана утратившим касту48.

В трактате о древних правах женщин Раммохан продолжил начатую в «Беседах» защиту прав женщин и выстроил логическую цепочку причин зависимого и униженного положения индусских женщин . Отсутствие права женщин на имущество поощряет продажу женщин и кулинизм, вынуждает к заключению браков с многожёнцами, больными или стариками. Если бы соблюдались древние законы о наследовании, то дочерям не приходилось бы выходить замуж пр и любом удобном случае, а вдовам — жить в нищете, совершать сати или сбиваться с пути добродетели, чтобы содержать себя. Таким образом, женщин обрекают на раннее пожизненное вдовство, бедность и зависимость от милостей родственников.

…Создание «Брахмо Самаджа» произошло почти одновременно со сменой генерал-губернатора. 4 июля 1828 г . было объявлено, что новым генерал — губернатором станет Уильям Кавендиш-Бентинк — человек, который осуществил стремление Раммохана законодательно запретить сати.

Уильям Генри Кавендиш-Бентинк

Уильям Генри Кавендиш-Бентинк

Уильям Бентинк происходил из влиятельной семь и вигов; его отец, Уильям Генри Бентинк, третий герцог Портлендский , был премьер-министром, дед по материнской линии также занимал этот пост. Карьеру Уильям Кавендиш начал в армии, дослужился до чина подполковника, принимал участие в нескольких битвах с армией Наполеона. В 1803 г. Уильям Бентинк в возрасте 29 лет стал губернатором Мадраса, где активно противодействовал распространению на юге Индии Постоянного землеустройства, введённого в Бенгалии Корнуоллисом, и отстаивал систему райятвари в налогообложении. Вернувшись в Англию, Бентинк получил чин генерал-майора и вновь принял участие в войне с Наполеоном — на этот раз на Пиренейском полуострове.

1 2 См. : Древо индуизма. М., 1999 .

Впоследствии Бентинк стал послом в Сицилии, около десяти лет жил в Римеи, наконец, прибыл в Бенгалию как генерал-губернатор. Ко времени прибытия Бентинка в Калькутту число сати достигло угрожающих масштабов. С 1825 г. число жертв увеличилось с 577 до 639 — почти на 10 % , а к 1828 г. число сати достигло 800 в год. Причём все случаи сати происходил и в Калькутте и всех прилегающих к ней районах, где всё глубже и активнее распространялись европейская культура и образование. Совершенно очевидно, что рост числа сати был традиционалистской реакцией высококастовых индусов на идеологическую экспансию Запада. Не задумываясь над бесчеловечностью обычая , традиционалисты-индусы сделал и его своим знаменем, преследуя узкие цели «защиты индуизма» от посягательств извне, а ещё более — защиты и укрепления своего господствующего статуса в индусской общине, столь пошатнувшегося в последние столетия.

В ноябре 1826 г . Уголовный суд снова рассмотрел вопрос о сати. Судья Смит, как и прежде, настаивал на немедленном полном запрете обычая. Его поддержал судья Росс, который призвал не бояться возмущения индусов — его не будет, как не будет и волнения в туземных войсках. Вице-президент Совета при генерал-губернаторе м-р Бэйли ознакомился с материалам и заседания Низамат Адалата, но ограничился рекомендацией запретить сати на территориях, где прежде не был и введены ранее принятые ограничения (дистрикты Дели, Сангор, Нармада, Кумаон и Рангпур). 18 февраля 1827 г. м-р Хэрингтон составил набросок Проекта о пресечении сати. 1 марта его поддержал вице-президент Совета Комбер. Однако лорд Эмхерст воздержался от каких-либо решительных шагов, считая, что половинчатые меры будут неэффективны, к тому же сат и происходят не во всех районах. Вероятно, у Эмхерста была иллюзия, что распространение образования со временем приведёт к исчезновению сати, и он предлагал «подождать хотя бы несколько лет до этого момента49». В конце 1827 г. судьи Низамат Адалата повторил и своё требование, и 4 января 1828 г. получил и ответ Эмхерста: не потребуется слишком долгого периода, чтобы варварский ритуал сошёл на нет. С этой святой уверенностью через два месяца Эмхерст, сложив полномочия генерал-губернатора, отбыл из Индии.

Ф. Стед пишет о новом губернаторе: «Лорд Бентинк был одним из тех решительных англичан не особенно высокой культуры, но замечательного практического взгляда на жизнь, который , увидев, что некоторые вещи надо сделать, делал их, и фактически окончательно рассеивал тысяч и страхов и трудностей»50.

Поэтому, столкнувшись с проблемой сати по прибытии, он не стал выжидать «несколько лет», как предлагал Эмхерст. Бентинк начал изучать состояние проблемы и общественного мнения по вопросу о сати. О н увидел нерешительность британских чиновников, положительный настрой суде й и юристов, но выяснить настроения местного населения было сложнее. Перед Бентинком постепенн о возникл о три варианта решения проблемы. Первый вариант был путём наименьшего сопротивления: жёстко проводить в жизнь существующие с 1813 г. ограничения на совершение сати, тем самым сохраняя практику (назовём этот вариант «вариантом Эмхерста»). Вариант второй — запрет сати в провинциях Бенгалия и Бихар, то есть в районах наибольшего распространения — более решительная, но недостаточная мера, так как сати практиковалось повсюду с разной степенью интенсивности. Третий вариант был самым радикальным и наиболее трудным — отменить сати повсеместно. И было неизвестно, как отреагирует индусская община , — произойдет ли отмена сати без особых волнений или же выльется в нечто, угрожающее основам британской власти?

Дальновидный лорд Бентинк предпринял ряд действий, чтобы одновременно и изучить и предупредить возможные последствия отмены сати. Начал он с выяснения настроений британских судей. Магистраты по мере сил старались предотвращать сати, согласно ограничениям 1813 г., но по апелляциям Верховный суд вынужден был санкционировать сати. В 1828 г. четверо из пяти судей Низамат Адалата высказались за запрет сати, а в следующем — все пятеро. Сорок девять опытных офицеров Бентинк назначил разведать настроения в индийской армии, состоящей из сипаев-индийцев, которая могла ответить на запрет волнениям и и восстаниями. Из 49 офицеров 29 высказались за полную отмену сати и подтвердили, что сипаи не только не возмутятся, но и вряд ли вообще отреагируют на закон об отмене2. Полицейские силы гарантировал и полную безопасность этого шага. В общей сложности девять десятых чиновников британского колониального управления стояли за отмену ритуала. Единодушно против сати высказались и англо-индийцы.

Общественное мнение Бенгалии по поводу отмены сати к 1829 г. разделилось на два противоположных лагеря. Часть либерально мыслящих образованных слоев населения, воспринимавших западные идеи, стали противниками сати. Большое воздействие на них оказывал и выступления Раммохана и публикации в прессе. В мае 1829 г . Дароканатх Тагор, Раммохан и Монтгомери Мартин основали еженедельную газету «Бенгал Гералд» и её бенгальский аналог «Бонгодут» («Бенгальский вестник»). Новые печатные издания вместе с «Шомбад Коумуди» выражали мнение просвещённых бенгальцев, стремившихся объединить индийские традиции с рационализмом Запада. Идею законодательного запрета сати они поддерживали безоговорочно. Открыто выступали в поддержку планов Бентинка студенты Хинду колледжа — ученики Г.В.Л.Дерозио. Другим лагерем был и консервативные индусы. Как только брахманской ортодоксии стал о известно о планах Бентинка, её лидеры и печатные органы немедленно забили тревогу.

Труднее всего Бентинку было предугадать, как простой народ отнесётся к отмене сати. За советом генерал-губернатор обратился к Раммохану и Дароканатху, а не к Радхаканто Дебу и его лагерю. В июле 1829 г. к Раммохану в дом пришёл один из адъютантов Бентинка и сообщил , что генерал-губернатор желает его видеть. Раммохану, по всей вероятности, показалось, что просьба исходи т от Бентинка-чиновника, а н е от Бентинка-человека , и он ответил :

«Я сейчас загружен множеством занятий, заботами в сфере религии и постижением истины. Прошу вас любезно выразить моё смиренное уважение генерал-губернатору и сказать ему, что у меня нет намерения предстать перед его светлостью, и, следовательно, я надеюсь , что он любезно простит меня»51.

Адъютант вернулся ни с чем.

«— Что вы сказали Раммохану Раю ? — спросил Бентинк адъютанта, услышав его сообщение.

— Я сказал ему, что лорд Бентинк, генерал-губернатор, будет рад видеть вас.

— Немедленно возвращайтесь и снова скажите ему, что мистер Уильям Бентинк будет глубоко обязан ему, если ему будет угодно прийти и повидаться с ним!» — заявил Бентинк52.

Раммохан Рой

Раммохан Рой

Бентинк не просто желал видеть Раммохана как официальный представитель Лондона, но беседовать с ним как с человеком, оказавшим серьёзное воздействие на умы своих соотечественников, как с человеком, знающим свою страну и свой народ. Возможно, он оценил и достоинство, с которым Раммохан ответил на официальный тон приглашения, хотя , казалось бы, бенгальский реформатор должен был обрадоваться случаю побеседовать с английскими властями о социальных реформах.

Но всё дело в том, что Раммохан обращался к человеческому в любом человеке, не придавая значения его должности, званию, регалиям и прочей политической и социальной атрибутике. И Бентинк сумел это понять. 27 июля 1829 г. «Индиа Газетт» сообщала о состоявшейся встрече Бентинка и Раммохана:

«Видный местный филантроп, который долгое время занимается тем, что ведёт своих соотечественников в этом важнейшем вопросе (о сати. — Т. С.) к убеждению в том, чтобы он и приняли его взгляды, изложенные в письменной форме, был удостоен аудиенции у генерал-губернатора, который, как нам известно, выразил серьёзную озабоченность и желание положить конец столь отвратительному позорному обычаю»53.

Раммохан убеждал Бентинка запретить сати повсеместно, невзирая на трудности, если того потребуют обстоятельства, обратиться к полиции за помощью. Проведение социальных реформ, по его убеждению, должно проходить плавно и безболезненно, однако нельзя исключить ситуацию массового протеста против запрета. Отмену сати могут расценить как попытку навязывать религию завоевателей. Раммохан прекрасно видел, что простые индусы и мусульмане Индии воспринимают британцев в первую очередь ка к завоевателей, и аргументы о том, что вместе с новой властью приходит и новая культура, новое образование, наука, на простой народ не подействуют, поскольку он занят добыванием пропитания, а блага, которые несёт европейская культура, для него не существуют. Поэтому есть вероятность того, что действия властей вызовут возмущение самим фактом, а не смыслом этого запрета54.

Однако опасения не оправдались. Ф. Стед объясняет отсутствие реакции простых индусов тем, что народ

«на протяжении веков имел такую привычку к покорности, что мятеж или враждебная оппозиция правящей власти была невозможна»55.

По известным причинам Ф.Стед не принимал во внимание народные движения, сотрясавшие Бенгалию и другие области Индии в конце XVIII в. Дело же было в том, что сати практиковалось по преимуществу в высших варнах, а низкокастовые индусы иногда использовали обряд для повышения своего кастового статуса. Поэтому реакция индусов низких каст не была острой, хотя брахманские круги и пытались сделать всё от них зависящее, чтобы настроить индусов против Раммохана.

8 ноября 1829 г. У. Бентинк пишет «Заметку о сати», в которой объявляет о своих намерениях.

«Первая и преимущественная цель моего сердца — польза для индусов. Я ничего не знаю более важного для улучшения их будущего состояния, чем введение более чистой морали, какова бы ни была их вера, и более совершенного представления о воле Бога. Первым шагом к этому более правильному пониманию будет очищение религиозной веры от крови и убийства … Я пишу и чувствую в соответствии с законодательством индусов, и верю в то, что так же думают и чувствуют просвещённые индусы. Исходя из этих высоких размышлений, невозможно заподозрить в бесчестных намерениях правительство, членом которого я являюсь, поэтому необходимо доверие к действию, которое смоет позорное пятно с британского правления, и необходимо остановить принесение справедливости и человечности в жертву сомнительной выгоде, и окончательно, как представитель общей администрации империи, я могу выразить чувство глубокой озабоченности тем, чтобы наши действия были в согласии с тем благородным примером, который подаёт нам британское правительство дома56».

Приведённый отрывок по стилю и настроению неуловимо напоминает доказательства и выводы Раммохана и неоспоримо доказывает серьёзное влияние на Бентинка бесед с Раммоханом и Дароканатхом Тагором. Последнего связывали с генерал-губернатором сердечные отношения, что, как отвечает биограф Дароканатха, сыграло немалую роль в решении Бентинка отменить сати57. В архиве музея Виктория Мемориал в Калькутте хранится письмо Дароканатху от леди Уильям Бентинк, написанное уже после смерти Раммохана, где она воздаёт должное его усилиям:

«Среди местной общины Калькутты только покойный Раммохан Рай и вы были личностями, которые проявляли самый горячий интерес к делу отмены сати»58.

Ещё до отмены сати англичане хорошо осознавали роль Раммохана в продвижении этой реформы. Англичанка мисс Фрэнсис Кейт Мартин написала редактору «Бенгал Харкару» (26 ноября 1829), где говорила о «могучем, хотя и непризнанном вкладе великого индусского философа Раммохана Рая», о его сочувствии, уме и бесстрашной энергии, проявленной в течение этих восемнадцати лет59. Однако мисс Мартин обосновала тесную связь усилий Раммохана и её соотечественника:

«Позвольте тем не менее не воздавать должное ни одному только Раммохану Рою, ни лорду Бентинку. Ни первый никогда не преуспел бы в своём патриотическом и просветительском труде без сотрудничества с последним, ни лорд Бентинк не отважился бы на столь желательную меру, если бы умы туземцев не были подготовлены к отмене худшего из предрассудков неутомимыми трудами их выдающегося соотечественника»60.

«Индиа Газетт» 30 ноября 1829 г. (за четыре дня до отмены сати) объявила, что готовится петиция в защиту сати, и выразила надежду, что «Шомбад Коумуди» и «Бонгодут» как выразители либерального мнения разъяснят все вопросы и непонимание и в надлежащем свете представят грядущее действие правительства. Это косвенно свидетельствует о весе, авторитете и значении газет Раммохана для формирования общественного мнения Бенгалии .

Ортодоксы действительно были вне себя. «Шомачар Чондрика» гневно протестовала против принятия закона, пандиты собрали 125 подписей под обращением к Бентинку — пересмотреть свое решение «во имя нашей религии». Генерал-губернатор был непреклонен: вооружённый доказательствами Раммохана, Бентинк ответил, что жёны не обязаны лишать себя жизни, и это зафиксировано в индусском праве.

4 декабря 1829 г. стало эпохальной датой. Лорд Бентинк обнародовал «Постановление о запрете сати». Осуществление этой практики объявлялось незаконным и преследуемым как уголовно е преступление. Преамбула гласила:

«Практика сати, или сожжения или погребения заживо вдов индусов, противна чувствам человеческой природы, и религия индусов нигде не одобряет её как повелительную обязанность; напротив, жизнь вдовы в чистоте и уединении представляется наиболее предпочтительной, предписанной и обоснованной, и подавляющее большинство народа по всей Индии не придерживается этой практики, а в некоторых районах она вообще не существует; хорошо известно, что там, где она соблюдается чаще всего, в большинстве случаев эти совершаемые акты жестокости повергают в ужас самих индусов, — это даже в их глазах это незаконно и грешно. Следовательно, приняты меры, чтобы развенчать и предотвратить эти акты, чтобы они не осуществлялись; и генерал-губернатор глубоко убеждён, что злоупотребления в этом вопросе невозможно пресечь без запрета этой практики повсеместно»61.

Отмена сати была первым шагом на пути к признанию человеческого достоинства и прав женщины, в первую очередь права на жизнь в общеиндийском масштабе. Нравственное значение этого шага британце в для сознания индусов было очень велико: признавая сати как безусловное зло, они обретал и представление о ценности человеческой жизни. Это означало медленный поворот в религиозном сознании — в первую очередь в сознании элит — от пренебрежения к человеческой жизни к медленному принятию гуманизма, умению сострадать, сопереживать, преодолевать корыстные интересы во имя поддержки тех , кто оказался в тяжёлых условиях — вдов, детей, стариков.

[им, собственно, и надо было отворачивать от пренебрежения к чужой жизни — у демоса этой практики почти не существовало, кроме как в рамках корысти подняться. Увы, национальное движение в Индии начиналось как элитарное, а не массовое: Раммохан был заминдаром, Дароканатх — фабрикантом и торговцем опиумом, и т.д.].

В день законодательной отмены сати осуществилась легендарная клятва Раммохана (С. Д. Коллет). Всё возможное и зависевшее от него он совершил. Вероятно, англичане рано или поздно попытались бы отменить этот обычай, который шокировал их с момента появления в Индии, вероятно, появился бы другой противник этого обычая. Но именно благодаря Раммохану, его личному примеру, несокрушимой аргументации отмена произошла намного раньше. Возможно, беседа Бентинка с Раммоханом сыграла решающую роль в издании закона о запрете сати. Если Бентинк проявил политическую волю и смелость, то Раммохан создал почву для успеха этой социальной реформы. Генерал-губернатор законодательно завершил то, за что Раммохан сражался многие годы.

Но главные события были впереди. 14 января 1830 г. Бентинк получил обращение от «многочисленно й и уважаемой группы просителей», умолявших генерал-губернатора отменить запрет. Под обращением стояло 800 подписей (из них 120 — пандиты). Ортодоксы доказывали, что решение принято под влиянием лиц, которые самовольно взяли на себя прав о представлять мнение всех индусов. На самом деле запрет сати вызвал огромную тревогу у индусов, которые знают, что женщина, совершившая сати, обретает небеса радости на 35 миллионов лет и искупает грех и своих родственников в трёх поколениях с материнской и отцовской стороны62. Было ясно , что во имя призрачного искупления грехов — собственных и своих родственников — эгоист-ортодокс готов понуждать женщин к самоубийству.

В обращении также говорилось, что убеждение в том , что сати не санкционировано индусским правом, — это

«доктрина, полученная от тех индусов, которые отступились от религии своих праотцов, которые ели и пили запрещённые вещи в обществе европейцев, и теперь пытаются ввести в заблуждение Ваше Превосходительство и Совет»63.

Как и следовало ожидать, в огород Раммохан а и его сторонников полетели все камни. Ему отказали в праве интерпретировать «наш и священны е книги» , так как кроме брахманов, пандитов и святых учителей никто не может быть авторитетом в этом вопросе, тем более «люди, которые не имеют ни веры, ни почтения к памяти своих предков».

Ортодоксальные индусы во главе с Радхаканто Дебом были крайне раздосадованы уже самим фактом, что генерал-губернатор посоветовался не с их представителями, а с «вероотступником » Раммоханом. Они упрекнули Бентинка в том, что раз уж он взял на себя «трудную и деликатную задачу управлять сознанием целого народа по поводу авторитета его собственных святых авторов», то он должен был призвать и правоверных экспертов. К обращению брахманы приложили несколько листов с цитатами из законодательных текстов, где доказывалось, что сати является религиозной обязанностью. Невзирая на 800 подписей, Бентинк жёстко ответил , что приведённые ими цитаты лишний раз подтверждают, что вдовы не обязаны убивать себя, а закон о запрете сати не нацелен на ущемление индусской религии. Если индусы недовольны его, Бентинка, прочтением индусских и британских законов, то они имеют полное право апеллировать к Королевскому совету в Лондоне. Решения генерал-губернатора не изменила и другая петиция, подписанная 346 «уважаемыми лицами» и 28 пандитами.

Прошло два дня, и Бентинк получил два поздравительных адреса. 16 января 800 христиан Калькутты поддержали запрет сати. В тот же день 300 индусов во главе с Раммоханом Роем, Дароканатхом Тагором, Калинатхом Райчоудхури, Прошоннокумаром Тагором поздравили лорд а Бентинка на бенгальском и английском языках с отменой сати.

«Милорд!

С сердцами, исполненными глубочайшей признательности, испытывая высочайшее благоговение, мы, нижеподписавшиеся местные жители Калькутты и её окрестностей, просим позволения обратиться лично к Вашему Превосходительству, чтобы принести свою скромную, но самую тёплую благодарность за бесценную защиту, которую правительство Вашего Превосходительства недавно предоставило жизни индусских женщин как части Ваших подданных, и за Ваши гуманные и успешные усилия в избавлении нас навсегда от такого ужасного позора, до сих пор присущего нашему характеру, как преднамеренные убийства женщин и ревностная защита этой практики самоубийства»64.

Обряд, введённый деспотическими индусскими князьями, по мнению Раммохана, опирался на рабское и подчинённо е положение их подданных и абсолютно противоречил древним текстам и законам. Британская власть, вероятно, была послана самим Провидением, чтобы избавить женщин от принуждения к самоубийству и сопутствующего этому насилия. Усилий магистратов, полиции и местных чиновников по предотвращению сати явно было недостаточно, поэтому справедливость и человеколюбие генерал-губернатора, издавшего закон, позволят действительно защитить жизни индусских женщин. Раммохан и его сторонники выразили надежду, что местные власти всеми средствами будут содействовать исполнению решения правительства. В завершение поздравительного адреса Раммохан написал , что за закон будет благодарно большинство членов индусской общины.

«…Ваше Превосходительство… извинит за молчание тех, кто, равно разделяя это счастье, дарованное Вашим Превосходительством, из-за невежества или предубеждения избегают присоединиться к нам в этом деле»65.

Раммохан проницательно подчеркнул, что число его сторонников в вопросе о положении женщин могло быть и будет намного большим , но тому мешают предубеждения (например, его репутация «вероотступника»), преобладание традиционного мировоззрения, суеверий и недостаток образования и здравого смысла у его соотечественников.

В тот же день Бентинк с благодарностью ответил на поздравление, видя в нём подтверждение правильности сделанного шага. Сати, по его мнению, совершенно не согласуется с лучшим и качествам и национального характера и моральным и принципами, на которых основано индусское общество, а также с теми чувствами, которые объединяют людей в семьях66.

Либеральная пресса с энтузиазмом приветствовала отмену сати. «Шомачар Дорпон» и «Друг Индии» , которые под руководством Уильяма Кэри вели пропаганду против сати, опубликовали закон на бенгали и английском. Уильям Кэри настолько был рад отмене сати , что провёл целый день, переводя закон на бенгали, вместо того чтобы присутствовать на воскресной службе в Серампурской миссии67. В дело идеологического обоснования сати Кэри, безусловно, внёс большой вклад своими трудам и и выступлениями.

Индусы-ортодоксы во главе с Радхаканто Дебом 1 7 января 1830 г . собрались в Санскритском колледже (!) и решили обратиться к властям в Англии, как им посоветовал Бентинк. Чтобы объединить усилия традиционалистских сил, Радхаканто Деб предложил основать общество «Дхармо Сабха» («Общество [защиты] Дхармы», т.е. религиозного закона). Общество собиралось защищать «древние индусские установления», в первую очередь — сати. Дхармо Сабха развила бурную деятельность. Её члены занялись составлением петиции в британскую Палату общин, умоляя в ней отменить постановление Бентинка о запрете сати, собрали на это дело по подписке 11260 рупий , решили построить дом для собраний (вероятно, по примеру Раммохана и Дароканатха Тагора, которые строили новое здание для Самаджа).

Н а первом же собрании Дхармо Сабхи её казначей заявил, что индусы, которые не следуют ритуалам индусской религии, должны быть исключены из индусского общества. Хотя никаких имён не называли, всем было ясно , кого именно надо изгнать. Воинствующий характер Дхармо Сабхи проявился в её документах, где содержались призывы

«объединять и постоянно изыскивать средства для защиты нашей религии и наших непревзойдённых законов и обычаев»68.

В Дхармо Сабху входили многие богатые индусы, которым претили любые нововведения и тем более малейшее признание прав женщин, тем более вдов. Своего лидера Радхаканто Деба они называли не иначе ка к «Гоштхипати» — «Хранитель индусских ритуалов»69. Когда дело касалось сати или исполнения обрядов, сторонник просвещения Радхаканто Деб моментально превращался в фанатика. На одном из собраний состоятельных индусов Калькутты он возносил хвалы бывшем у генерал-губернатору Ф.Р. Хейстингсу за защиту практики сати.

В дни собраний ортодоксов Сабхи улицы Калькутты заполнялись зеваками и бесчисленными экипажами, в которых прибывал и члены общества. На улицах звучали угрозы в адрес Раммохана, призывы дотла сжечь Брахмо Самадж и убить его лидера. Облачённые в дорогие одежды лидеры Дхармо Сабхи раздавали детям и зевакам сладости [усвоенная исламистами форма радости по случаю совершённых ими убийств] и призывали противостоять всему, что проповедует Раммохан.

Раммохан оказался виновен в глазах ортодоксов во всех смертных грехах. Н а него в самом деле готовил и покушение. Друг Раммохана англичанин Монтгомери Мартин свидетельствует, что сам реформатор говорил ему, что «его жизни серьёзно угрожает банда убийц» . Когда Раммохан отправлялся в город, он брал с собой кинжал и трость с вложенной в неё шпагой; его сопровождали вооружённый такой же тростью и пистолетом Мартин и другие вооружённые спутники.

«Примерно 2 января (1830 г . — Т. С. ) новая опасность сделала необходимым присутствие м-ра Мартина в доме Раммохана Рая, чтобы защищать его от покушения» , — писала газета «Джон Буль » 27 февраля 1830 г. — Мистеру Мартину предложено было занять комнаты для гостей в этом доме и вооружить домочадцев для его защиты . …Немедленно был и приобретены огнестрельное оружие, порох и кинжалы, наняты люди , чтобы нести охрану дома. Мистер Мартин… приобрёл двустволку, ружьё, три пары пистолетов, саблю и три шпаги и т.д. …Весь этот гарнизон экипирован и готов к обороне»70.

Удобнее всего лидерам Дхармо Сабхи было обращаться к необразованным и суеверным индусам. Он и рассказывали красочные истории об освобождении женщин, о том, что вдовам будет позволено жить дальше и, вероятно, они будут, не дай бог, счастливы! Неискушённые индусы приходили в ужас и ярость. Однако волнений и сопротивления богатые индусы предпочитали не провоцировать — кто знает, не попадут ли они сами под горячую руку? Всю свою кипучую энергию они направили на подготовку петиции в парламент. Агитация против закона распространялась из Калькутты по всей Бенгалии. Повсеместно проходили манифестации против закона Бентинка, распространялись состряпанные ортодоксами злобные стишки, высмеивавшие идеи Раммохана, а ораторы изощрялись в красноречии. Индусская ортодоксальная пресса в лице «Шомачар Чондрики» кипела от злобных выпадов. У журналистов и издателей прежде никогда не было так много работы. В общественных местах — на рынках, дорогах, берегах рек — самозабвенно спорили и высмеивали «современные идеи» и «разумное поведение». Вольно или невольно все обратили внимание на положение женщины в индусском обществе.

Среди всей шумихи и злобы оставался спокоен и невозмутим один человек, которому угрожали расправой. В ответ на безудержные славословия в отношении самосожжения вдов и требования отменить закон, раздававшиеся на страницах «Шомачар Чондрики» и на собраниях Дхармо Сабхи, Раммохан начал кампанию в поддержку запрета сати в газете «Шомбад Коумуди», обращаясь к широкой читательской аудитории через головы брахманов-ортодоксов.

«Простой народ стал участником этого великого конфликта, поскольку трактаты реформатора, написанные, как правило, на родном бенгали, были обращены к нему в такой же степени, как и к просвещённым кругам»71.

В ответ на «творение» 120 пандитов, направленное Бентинку, Раммохан публикует небольшое эссе «Основные аргументы относительно сожжения вдов, рассматриваемого как религиозный обычай».

В эссе повторяются аргументы его прежних трактатов против сати: восхваление сати в более поздних по сравнению с Законами Ману и Яджнавалкьи трактатах является необоснованным преувеличением. И даже стойким сторонникам приходится признать возможность выбора между сати и аскетической добродетельной жизнью вдовы. Осуществление сати — это обряд, совершаемый во имя будущего воздаяния, а «Бхагавадгита» осуждает любое действие во имя воздаяния, так как это препятствует обретению Бога.

Если женщина должна добровольно подняться на костер, то это предусматривает возможность отказа от своего решения. Любые другие формы обряда — это нарушение положений закона, а значит — убийство женщины. Однако к этим известным мотивам осуждения насилия в отношении женщин в о время кремации их мужей добавляется в завуалированной форме осуждение духовного и морального насилия в отношении человека.

«Современный эксперт законов в Бенгалии Смартта Рагхунандана относит совместную кремацию к обрядам, совершаемым ради обещанного воздаяния, и этот автор утверждает: «Учёные люди не будут пытаться понуждать невежественных осуществлять обряды, совершаемые ради обещанного воздаяния»72.

Раммохан был противником насилия со стороны обладающих властью и влиянием в отношении слабых — в каких бы формах оно ни проявлялось [только при таком отношении людей образованных вкупе с активными действиями в пользу эмансипации слабых и угнетённых, просвещения невежественных и т. д. следствия понимания долга перед народом они могут быть названы интеллигентами]. Моральное, психологическое, духовное насилие образованных слоев в отношении тех, кто не получил образования, насилие догматиков — традиционалистов над невежественными и забитыми членам и индусской общины он не приемлет. По глубокому убеждению Раммохана-просветителя, образованные слои должны содействовать росту знания, социальному раскрепощению человека, помогать развитию тех , кто стоит ниже в социальной иерархии. Но, оказывается, тащить назад образованных и угнетённых, оправдывая это авторитетом традиции, — много проще. Во имя «священной традиции» можно на корню подавлять человечность в отношениях между людьми, поддерживая изуверство и предрассудки. В этих условиях духовного насилия брахманской ортодоксии пресечь сати могло только вмешательство британских властей. Трактат завершался

«благодарностью Небу, чья оберегающая рука избавила наш слабый пол от преступного убийств а в одеждах религии»73.

Современникам, поддержавшим Раммохана, было очевидно превосходство его позиции над фанатизмом сторонников Дхарма Сабхи , в которую входили индусы, почитавшие себя образованными, учёными, сведущими в законах и священных текстах. Создание Дхармо Сабхи как противовеса Брахмо Самаджу обозначило, по верному суждению Р. Б. Рыбакова, совершавшееся на протяжении длительного времени организационное размежевание общества по отношению к реформе индуизма74

Примечания

Рекомендуем прочесть!

Let's block ads! (Why?)

Ссылка на первоисточник

Картина дня

наверх